بیان توکل، وترک جهد گفتن ِ نخجیران به شیر 

  نخجیر: حیوان که آن را شکار کنند، شکار کوهى خاصه بز.

وادى: گذرگاه سیل و آب میان دو کوه و یا دو تل و تپه، رودخانه.

کش مکش: ترکیبى است از صیغه‏ى امر و نهى از مصدر کشیدن که معنى آن امر و نهى پیاپى و مختلف و نیز خصومت است.

وظیفه: یعنی مقرری وجیره به مقدار معین برای زمان معین.

( 905) شکارها در چراگاهى که داشتند همواره از حمله شیر در بیم و هراس بودند.( 906) بسکه شیر به آنها از کمینگاه حمله کرده بود چراگاه براى آنها تبدیل بجهنمى شده بود.( 907) حیله‏اى بنظرشان رسیده نزد شیر آمده گفتند ما وظیفه‏اى براى تو قرار مى‏دهیم که همیشه سیر باشى‏. ( 908) تو غیر آن وظیفه مخواه و براى صید ما نیا تا روزگار ما تلخ نگشته راحت باشیم. 

جواب گفتن شیر نخجیران را و فاید? جهد گفتن.

فعل: مجازا، مکر و حیله:

            گنجیست درین خانه که در کون نگنجد             این خانه و این خواجه همه فعل و بهانه ست‏[1]

            کو آن فضولى‏هاى تو کو آن ملولیهاى تو             کو آن نغولیهاى تو در مکر و فعل اى ذو فنون‏

مار و کژدمم: کنایه از مردم فریبکار است.

( 909) گفت قبول مى‏کنم بشرط اینکه وفا ببینم نه مکر چون از اشخاص مکر زیاد دیده‏ام. ( 910) من کسى هستم که از کار و مکر مردم هلاکم و زخم گزش مار و عقرب فراوان دارم.

نفس خطرناک ترین دشمن است،

 مردم نفس از درونم در کمین: اشاره است بحدیث: اعدى عدوک نفسک التی بین جنبیک.[2] زیرا تمام هوسها وخواستهای ناپسند از نفس برمی خیزد، و نفس در اصطلاح صوفیان مرکز اخلاق ذمیمه و زشت است و زیانى که انسان از خُلق بد خود مى‏برد بسیار بیشتر است از زیانهایى که مردم بدو مى‏رسانند بخصوص که آدمى ممکن است که نسبت بگفتار و کردار دیگران طریق احتیاط و حزم پیش گیرد در صورتى که این حالت براى احوال درونى و محرکات داخلى خود او کمتر دست مى‏دهد .

گوش من لا یلدغ المؤمن شنید: اشاره است بحدیث: لا یُلدَغُ المُؤمِنُ مِن حُجرٍ واحِدٍ مرتین.[3] یعنى مؤمن اهل تجربه و آزمایش است و از چیزى که زیان دید دو باره مرتکب آن نمى‏شود و دیگر بار فریب نمى‏خورد و این مطلب را در صورت مثل بیان فرموده است که مؤمن اگر انگشت در سوراخى کرد و جانورى انگشتش را گزید دفعه‏ى دیگر انگشت در سوراخ نمى‏کند.

   ( 911) بدتر از همه مردم نفس هم از اندرون در کمین من است. ( 912) گوش من فرمایش پیغمبر را که فرمود لا یلدغ المؤمن من حجر مرتین (یعنى مؤمن از یک سوراخ دو مرتبه نیش نمى‏خورد) شنیده و بجان و دل پذیرفته‏ام.

خرگوش پس از درنگى دیرباز، بسوى شیر مى‏رود تا تدبیر و نقشه خود را بکار بندد، گفتیم که خرگوش نمودار خردمندى و هوشیارى است، بدین مناسبت مولانا بوصف عقل متوجّه مى‏شود، عقل دریایى است بى‏کران که صورت آدمى بر روى آن چون کاسه حباب یا کاسه معمولى بهر سو مى‏دود و تا از معرفت خالى است از دعوى پُر است و چون بکمال معرفت رسید و ظرف استعدادش لبریز گشت بحکم «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ کَلَّ لِسانُهُ» بدریاى حیرت فرو مى‏رود و زبان از ادّعاى معرفت مى‏بندد، نیز عقل پنهانست و عالم مانند موج که تعیّن آبست، ظهور اوست و نسبتش بدریاى عقل از حیث مقدار چون نم است نسبت به یم، خفاء عقل به اقتضاى بى‏کرانى اوست و از این رو هر چه انسان مى‏کوشد و وسیله مى‏انگیزد تا او را بشناسد، عقل جلوه دیگر مى‏کند و آن وسیله را که بناچار محدود بحدّى معیّن است از اعتبار مى‏اندازد و بدین سبب انسان از وجود عقل، گاه غافل مى‏شود و با آن که آثار و افعال عقل را در درون و بیرون مى‏نگرد، در هستى وى حیران مى‏ماند و او را نابوده مى‏انگارد، مانند حیرت زده‏اى که بر اسبى سوار است و اسب او را از سویى بسویى مى‏برد و او پندارد که اسب خود را گم کرده است و از هر کسى نشان اسب را مى‏پرسد.

آن گاه مولانا مى‏گوید که سبب خفاء عقل یا روح فرط پیدایى و نزدیکى اوست، این نکته‏اى است که حاجت بتوضیح دارد از این رو مسئله روشنى و رنگ را بمثال مى‏آورد که تا نور نباشد رنگ یا دیده نمى‏شود یا وجود ندارد چنان که در تاریکى شب رنگها بحسّ در نمى‏آید پس تاریکى شب دلیل ماست بر اینکه نور شرط دید یا بودِ رنگ است مثل اینکه غم بوسیله شادى و سرور بواسطه غم پدید مى‏آید بنا بر این، ما هر چیز را بضدّ آن باز مى‏شناسیم و چیزى که ضدّ ندارد بشناخت آن راه نمى‏بریم و خدا از داشتن ضدّ منزّه است بدین جهت بچشم درنمى‏آید و ادراک ما بکنه ذاتش نمى‏رسد. لیکن اگر چه معنى عالَم یا ذات حق از دید و ادراک ما در حجاب عزّت است و هم او مبدأ و منشأ صورت و همه تعیّنات است، این مطلبى است که حکما آن را بعنوان «صدور کثیر از واحد» و «ربط حادث به قدیم» عنوان مى‏کنند، مولانا بجاى آن بحثها و استدلالهاى بى‏پر و پا، این مطلب را بمثالى روشن مى‏کند، در تعبیر او، صورت یا مادّه از بى‏صورت یعنى مجرّد پدید مى‏آید و مانند سخن (بمعنى صورت ذهنى یا خارجى کلام) از اندیشه و فکر مى‏زاید، فکر، محسوس نیست و مکان آن را ما نمى‏دانیم ولى همین فکر است که در مقام تنزّل بصورت سخن جلوه‏گر مى‏شود و ما از لطافت سخن و نحوه تجرّد آن، پى توانیم برد که مبدأ آن نیز بصفت تجرّد موصوف است زیرا میان علّت و معلول باید مناسبت وجود داشته باشد، این صورت که سخن است از اندیشه مى‏زاید و باز صورت کلامى را خواه ذهنى یا صَوْتى، رها مى‏کند و از راه گوش بمعدن اندیشه باز مى‏گردد.

از اینجا مولانا، نتیجه مى‏گیرد که انسان نیز حقیقتى است سیّال که هر لحظه مرگى و رجعتى بحیات یا بحق دارد، این نکته را باز بصورت کلّى‏تر، از تجدّد اجزاء عالم تقریر مى‏فرماید، این عقیده یا ناظر است بمسأله حرکت جوهرى که بعضى از حکماء پیشین معتقد بوده‏اند و صدر الدّین شیرازى آن را بکرسى نشانده است و یا عقیده اشعریان که جسم مرکّب از اعراض است و دائم در تغیّر و تبدّل است، نظرى که صوفیان آن را به تعاقب احکام اسماء و صفات الهى از قهر و لطف و جلال و جمال توجیه کرده‏اند. جهان بنظر مولانا حقیقت ثابتى ندارد بلکه هر نَفَس نو مى‏شود، حیات و عمر نیز مانند آب جوى نو بنو مى‏رسد ولى سرعت تبدّل بشدّتى است که ما آن را مستمرّ و پایدار تصوّر مى‏کنیم مانند شعله جوّاله و یا آتش گردان که نقطه است و از سرعت حرکتِ دست بشکل دائره در نظر متمثّل مى‏گردد.

اکنون بنگرید که مولانا چگونه این مباحث دقیق را که با پیچ و خمهاى بسیار و انواع تعقید و الفاظ غریب در کتب اهل حکمت و صوفیانى از قبیل ابن عربى و صدر الدّین قونوى و عبد الرزّاق کاشى ذکر مى‏شود با کمال سادگى و روشنى و مانند مسائل عادى و پیش پا افتاده در بیان مى‏آورد و از مطلبى بمطلب دیگر منتقل مى‏شود و مناسبت میان آنها را بدقّت تمام حفظ مى‏کند چنان که گویى این نکته‏ها جزو غوامض علم قدیم نیست و میان آنها با همه دورى و جدایى، پیوستگى طبیعى موجود بوده است.

شیر از تاب خشم و انتظار هر دم بر مى‏افروخت که خرگوش از دور پیدا شد و گستاخ‏وار و بى‏هیچ دهشت پیش مى‏آمد بدان جهت که شکسته و متردّد وار حرکت کردن، مُوْرِثِ سوء ظنّ است، همین که چشم شیر بر وى افتاد بعادت سرکشان و نیرومندان عتابى تلخ و درشت بر وى راند مشتمل بر برائت و تعظیم خود و بزه‏مند و خوار داشتن وى، هم بر آن گونه که آیین ارباب قدرت نسبت به زیر دستان و ضعیفان است.

خرگوش گفت اگر خداوند ببخشاید عذرى دارم که باز خواهم گفت، شیر باز عتابى سخت تهدید آمیز و دهشت انگیز کرد، خرگوش لابه و زارى آغاز کرد و از ضعف و ناتوانى خود و توانایى شیر سخن گفت از آن جنس سخن که خشم و تند خویى گردن فرازان را فرو مى‏نشاند تا بدین فسون توانست دستورى یابد که عذر و بهانه خود را در تأخیر باز گوید، آن گاه عذر خود را بدین گونه تقریر کرد که او بوقت چاشت با خرگوشى فربه‏تر و زَفْت‏تر همراه بوده و شیر دیگر سَرِ راه، بر آن هر دو گرفته است، این خرگوش گفته است که ما هر دو متعلّق به شیر بزرگ و خداوند سترگ هستیم، آن شیر بر آشفته و نام این خدایگان را بزشتى یاد نموده و تهدید کرده است که خرگوشان و خداوندشان را از هم خواهد درید و آخر بدین راضى شده است که خرگوش کلان‏تر و فربه‏تر را بگِرَو نگه دارد و این خرگوش، خبر سوى شیر قوى پنجه آورد و از لقاى هیبت آمیزش برخوردار گردد.

عذر خرگوش نیک موجّه و بیانش سخت مؤثّر افتاد از آن جهت که شامل امورى بود که ارباب قدرت مى‏پسندند از قبیل فروتنى و چرب زبانى و شکستن خود در حدّ افراط و از دگر سو، تجاوز بحدود و حقوق آنها از طرف شخص یا اشخاصى که خود را هم سنگ و هم پایه ایشان فرض مى‏کنند و در آن حدود و حقوق سهیم و برابر مى‏شمارند، و این گناهى است که خدا با سعه حلم و سبق رحمت نیز نمى‏بخشاید و نمى‏آمرزد.

شیر نشان جا و مقام آن شیر دعوى‏دار را پرسید، خرگوش در پیش افتاد و او را تا بسر چاهى ژرف که در نظر گرفته بود رهبرى کرد، چون غلبه خرگوش بر شیرى، شگفت و غریب مى‏نماید مولانا مثالى از موسى که فرعون را با سپاه گران در دریا افکند و پشه ضعیفى که نمرود را بى‏چاره کرد، مى‏آورد تا از غرابت چیرگى ضعیفان بر زورمندان بکاهد، این جزء از قصّه که فریب خوردن از دشمن است بدان مى‏کشد که مولانا در تحذیر از مکر و دستان دشمن سخنى بر سبیل نصیحت بگوید امّا علّت اینکه انسان فریب مى‏خورد حکم قضا و قدر است که چون بر سر نشست دیده‏ها را کور و گوشها را کر، مى‏سازد، درین حالت، چاره اِبْتِهال و پناه بردن بخداست که مستى غفلت بر ما نگمارد زیرا قهر حق حس را بَدَل مى‏کند و عقل را از تصرّف معزول مى‏دارد و این تبدیل حس همانست که از نوشیدن شراب و انواع مسکر عارض روح مى‏گردد. در بیان تأثیر قضا و قدر بحکایتى از هُدهُد و زاغ تمسّک مى‏جوید، وصف سلیمان و دانستن زبان مرغان بوى فرصت مى‏دهد تا در باره وحدت زبان بعنوان عاملى در یگانگى بشر باشارت سخن گوید، بعقیده او هم زبانى پایه‏اى در وحدت اجتماع بحساب نمى‏رود و آن، زبان محرمى و هم دلى است که مردم را بیک دیگر پیوند مى‏دهد، محرمى اشتراک در عقیده و هدف و آمال و آرزوهاست، درین صورت است که با وجود اختلاف زبان افراد بشر با یکدیگر هم دست و هم داستان مى‏شوند چنان که با عدم محرمى و هم دلى بر خلاف هم مى‏ایستند و خون یکدیگر را مى‏ریزند هر چند که بیک لغت و زبان حرف مى‏زنند.

در ضمن این قصّه، از تأثیر قضا در کار آدم ابو البشر سخن مى‏رود، آدم نمودار حقیقت انسانى است که خدا اسما و نامهاى هر چیز را بدو آموخت و پایان کار و آخر فعلیّت هر چیز بر او مشهود بود و فرشتگان آسمان را ازین راز آگاهى بخشید ولى او بمحض اینکه حکم قضا اقتضا کرد در مورد نصّ و حکم صریح دوچار تردید شد و روى از نصّ بر تافت و از خود قیاس انگیخت و گندم خورد تا از بهشتش بزمین فرو انداختند و چون قضا پرده از پیش چشمش بر گرفت با خود آمد و توبه و دعا آغاز کرد، پس قضا مؤثّر است و چاره جز ابتهال و زارى نیست، این نتیجه‏اى است که پیش ازین حکایت نیز مطرح شده بود.

وقتى بسر چاه رسیدند خرگوش پا پس کشید، شیر گفت پس مرو و پاى پیش نه، خرگوش مى‏گوید که از بیم و دهشت، دست و پایم از کار رفته است، اینک رنگ رویم را ببین که از ترس و وحشت درون خبر مى‏دهد، دلالت رنگ بر ترس که حالتى باطن است مناسبتى پیش مى‏آرد که مولانا از ارتباط اعمال و عوارض خارجى با احوال و انفعالات درونى بحث کند (این مطلب در داستان شاه و کنیزک گذشت). سپس از زبان خرگوش مثالهاى بسیار از تأثّر و انفعال عناصر و اجزاء ارضى و افلاک و اجرام سماوى بهم مى‏پیوندد و نتیجه مى‏گیرد که هر گاه کلیّات و چهار عنصر از انفعال مصون نباشند اجزاى جهان بطریق اولى‏ مصونیَّت ندارند بخصوص جزوى مانند جانوران که از اضداد (چهار عنصر، چهار خلط) ترکیب شده و وجودش حاصل آشتى و سازگارى ضِدّهاست که بفرمان خدا چند روزى با هم خوش بر آمده‏اند.

شیر مى‏گوید بحث در کلیّات بکار نمى‏آید، دلیل ترس خود را باز گوى، خرگوش مى‏گوید که آن شیر دعوى‏دار درین چاه، جاى امن و مسکنى دور از آفت دارد، در اینجا مولانا به اختصار از فوائد عزلت و تنها نشینى سخن مى‏گوید وز آن پس بسر قصّه مى‏رود.

شیر بخواهش و براى آرامش خاطر خرگوش، او را در بر گرفت و بسر چاه شتافت، عکس وى و خرگوش در چاه نمودار گشت و او بقصد کینه‏توزى خرگوش را یله کرد و در چاه جست و در دَم هلاک شد.

اینست پایان ستمگرى که سرانجام نصیب ظالمان مى‏شود و بهمین جهت، دانایان ظلم را به چاه تاریک مانند کرده‏اند وز آن پس مولانا ستمگران را پند مى‏دهد که چاه باندازه کَنند و نپندارند که مظلومان بى‏پناه هستند زیرا خدا، یار مظلومان است.

نتیجه دیگر آنست که هر که بدى در مردم مى‏بیند آن بد دیدن، انعکاس بدى و نقص خود اوست بدان جهت که کیفیّات و احوال هر مُدْرِکى در نحوه ادراکش مؤثّر است و اختلاف نظر در خوبى و بدى اشیا و اشخاص از این نقطه سرچشمه مى‏گیرد مثل آن که شیر عکس خود را دشمن پنداشت و جان در سر این پنداشت کرد، این نکته را بحدیث «اَلْمُؤْمِنُ مِرآةُ اَلْمُؤْمِنِ» تأیید مى‏کند و باز از حدیث دیگر که حاکى است از اینکه مؤمن بنور حق ناظر است میان این دو نظر: نظر به نور اللَّه و نظر به نار اللَّه- فرق مى‏گذارد و از خدا مى‏خواهد که نظر نارى را به نظر نورى مبدّل سازد.

خرگوش از چنگال شیر رها شد و رَقْصان رَقْصان و چرخ‏زنان بسوى نخجیران شتافت، این رقصیدن و چرخ زدن از سرور و انبساط درون منبعث بود و از روى تکلّف و ساختگى نبود همچنان که درختان در فصل بهار، از سردى زمستان و پوشش مرگ آفرین برف، رهایى مى‏یابند و در پرتو خورشید، گرم مى‏شوند و قوّت نما و بالیدن در عروق آنها جنبش مى‏پذیرد، برگها و جوانه‏ها پوست درشت را بر خود مى‏شکافند و رقص کنان از زیر پوست بیرون مى‏جهند و مى‏بالند و قد، مى‏فرازند، این از تأثیر طبیعت است و خود نمایى و تکلّف نیست، صوفیان نیز چون بر اثر وارد قلبى یا شهود معشوق غیبى یا سماع روح انگیز بوجد مى‏آیند و از حالت، لبریز مى‏شوند، خرقه بر تن مى‏شکافند و گریبان مى‏درند و بى‏خودانه فریاد مى‏کنند و مستانه در خروش مى‏آیند و برقص و پاى بازى بر مى‏خیزند و دست استغنا و آستین بى‏نیازى بر جهان و جهانیان مى‏افشانند، ایشان در آن حالت، مقهور تصرّف وارد غیبى و یا شهود عینى هستند و کارى نه به اختیار و یا از سر ناموس و تکلّف مى‏کنند تا منکران بر ایشان زبان طعن و اعتراض بگشایند و مست بى‏خویش را با هشیار خود بین بیک ترازو بر سنجند.

ظاهراً طرح این موضوع براى دفاع از آیین سماع و رقص درویشان و یا شخص مولانا و یاران گزین اوست که خشک مغزان ظاهر بین و بندیان رسوم و عادات، آن را خلاف سنّت و طریق سلف مى‏شمرده‏اند و بر اصحاب وجد و مولانا به آشکار و پنهان خرده گرفته و طعن مى‏کرده‏اند.

باز مولانا بقصّه باز مى‏آید و از حیلت خرگوش و بچاه افتادن شیر سخنى مى‏گوید و سرکشان و فریفتگان القاب رنگین را که با ضعف اخلاق و پستى فکر بدان عناوین گول گیر سر خوش‏اند، انتقادى بلیغ مى‏فرماید.

خرگوش بسوى نخجیران رفت و از هلاک شیر مژده داد، نخجیران بگردش پرّه زدند و بستایش او زبان بر گشادند و طرز هلاک شیر و موجب آن را باز پرسیدند، خرگوش دل آگاه که نظر بر مجارى قدرت و تأیید خدا داشت و بدانش خود فریفته نبود، گفت من هیچ نبودم و این اثر تأیید الهى بود که خرگوشى با همه خردى و ناتوانى، شیرى ستبر بازو و نیرومند را بخاک هلاک نشاند ولى این تأیید هم به دَوْر و نوبت است و هیچ یک از قدرتهاى مادّى و معنوى بدین سبب جاوید نیست، چنان که خواجه حافظ مى‏گوید:

            در بزم دور یک دو قدح در کش و برو             یعنى طمع مدار وصال دوام را

بعقیده مولانا تنها نام و آوازه انبیاست که جاوید مى‏ماند و بنا بر این قدرتهاى ظاهرى در خور تعلّق و آویزش خاطر نیست و از آن باید گذشت تا ملک جاوید بدست آید.

ترک ملک ظاهر مبتنى است بر خلاف نفس، و میوه مجاهدت و ریاضت است بدین مناسبت و نیز بمناسبت پیروزى خرگوش مولانا در باره «جِهادِ اَصغَر» و پیکار با دشمنان بیرونى و «جِهادِ اَکبَر» که نبرد انسان با خود و خودى است بحث مى‏کند، نفس را با دوزخ یکى مى‏شمارد و در روایات آمده است که دوزخ بهیچ چیز سیر نمى‏شود و هَلْ مِنْ مَزید مى‏زند تا خداى قدم رحمت در آن فرو مى‏هلد و در آن هنگام است که دوزخ شعله‏ور تشنه کام و مردم او بار آرام مى‏گیرد و آتش آز و حرص بحر آشام وى فرو مى‏نشیند و مى‏فسرد، نفس را نیز بنور خدا و دستگیرى پیر مى‏توان تهذیب کرد و گرنه کارى بس دشوار است زیرا کُشتن نفس، نوعى از خود کشتن است که سالک بمیل و رغبت خود، بدان تن نمى‏دهد و مانند خصم کشتن نیست که از روى رغبت و میل انجام مى‏پذیرد و از این رو نتیجه مى‏گیرد که دلیر و شجاع حقیقى کسى است که نفس خود را پاک و بى‏آلایش و مطیع و منقاد سازد و گرنه کشتن دشمنان و پیروزى در نبرد بیرونى کارى سهل است. این مطلب بمنزله زمینه سازى و تمهید مقدّمه است براى طرح حکایت عمر و رسول قیصر.

استدلال شیر، نخجیران را قانع و معتقد ساخت که جهد و کسب ضرور است تا دست از عقیده جبر کشیدند و سر انجام بر این متّفق شدند که براى شیر وظیفه‏اى روزانه مقرّر دارند و هر روز بى‏تأخیر و توقّف بفرستند و یک چند، کار برین منوال بود که هر کس قرعه بوى اصابت مى‏کرد بسوى شیرش مى‏فرستادند تا نوبت بخرگوش رسید.

خرگوش درین داستان نمونه خردمندى و هشیارى و شاهدى است بر اینکه کلانى تن و بزرگى جثّه و هر چه از صفات خاصّه جسم است مایه امتیاز و پیشى و سبب برترى و بیشى نتواند بود و همین نکته در بیان مولانا بدان منتهى مى‏شود که صورت در برابر معنى قیمت و ارزشى ندارد، مطلبى که در سخن پیشینیان از حکما و سخنوران نظایر بسیار دارد و تازه نیست ولى مولانا بامثال و شواهد آن را روشن مى‏کند و بساحت ایمان و یقین مى‏کشاند.

وقتى قرعه بر خرگوش افتاد از ستم یاران ناله در گرفت، آنها گفتند که زودتر برو تا شیر نرنجد، او مى‏گوید که مهلت دهید تا بیچاره‏گرى من، جاودان در امان مانید، آن گاه مولانا حالت انبیا را بمثل مى‏آورد که امّتان را بنجات مى‏خواندند بدان جهت که بمدد باطن روشن بین خود، راه رهایى را یافته بودند ولى امّت آنها را خوار مى‏شمردند و از جنس خود مى‏پنداشتند، نخجیران نیز بانکار خرگوش بر خاستند و گفتند آنها که از تو، کلان‏تر بودند چنین دعوى نکردند تو نیز شرم دار و دست از دعوى بر دار، در ضمن این گفت و گو، روش کسانى که فضیلت را تابع بزرگى ظاهر مى‏پندارند و نبوغ ذاتى را ادراک نمى‏کنند از دید مولانا مورد انتقاد قرار مى‏گیرد.

خرگوش از الهام الهى سخن مى‏گوید که مشروط بشرائط قیاسى نیست، مگس عسل و کرم پیله بنیروى همین الهام با وجود خردى و ضعف جثّه کارها مى‏کنند که جانوران تنومند از عهده آن بر نمى‏آیند، آدم ابو البشر از عنصر خاک بود و بقوّت تعلیم حق، لاف و خود نمایى فرشتگان را هیچ در هیچ کرد، دل که عضوى کوچک است ازین الهام بهره مى‏گیرد و بر تن فرمان مى‏راند پس اعتبار بخرد و معرفت است نه بصورت و بدین واسطه صورت دیوار و تمثال آدمى که قدر ندارد که خود وى. و نیز سگ اصحاب کهف بمعنى تقدّم یافت و الاّ بصورت چون سگان دیگر بود. شاهد دیگر آن که شعرا در اشعار و دبیران در نامه‏ها، کسى را بصورت و صفات صورى وصف نمى‏کنند و صفاتى که مى‏آورند از جنس امور معنوى است. پس آدمى بعلم و دانش برترى یافته و جانوران دیگر بلکه عالم وجود را مسخّر و تحت فرمان آورده است امّا این آدمى دشمنان پنهان دارد که آن آثار تلقین و یا نحوه تأثّر انسان است از هر چه بدان باز مى‏خورد و بدون قصد و التفات از آن تأثّر مى‏پذیرد و با القاء ملک و شیطان است که در درون وى بر کارند و بسوى نیکى یا بدى بر مى‏انگیزند، این تأثّر را مولانا به خارى پنهان در آب، مثل مى‏زند که بوقت شست و شوى تن در اندام فرو مى‏رود و خود در آب نهفته است و بنا بر این، تحوّل و تعاقب اندیشه‏ها دلالت دارد بر اینکه در درون محرّک‏هاى مختلف وجود دارد که ما از روى اثر، آنها را حسّ مى‏کنیم اگر چه آنها را نمى‏بینیم.

نخجیران از خرگوش مى‏خواهند که بارى فکر و طرح خود را بما باز گو و مشورت کن که از مشورت اندیشه قوّت مى‏گیرد و نیز مشورت سنّت پیمبر است.

خرگوش کتمان سرّ را بر مشورت ترجیح مى‏دهد براى آن که در مشورت ممکن است راز بر ملا افتد و تدبیر باطل شود گذشته از آن که آراء گوناگون که بهنگام شور، اظهار مى‏شود از قوّت عزیمت مى‏کاهد مثل آن که اگر چند مرغ را بهم ببندند آن همه از پرواز فرو مى‏مانند و اگر نیز مشورت روا باشد آن را بصورت تعریض و سر بسته در میان باید آورد تا با افشاء سرّ نکشد چنان که روش حضرت رسول اکرم (ص) نیز چنین بود.

خرگوش در رفتن درنگ کرد و این درنگ شیر را که گرسنه مانده بود خشمگین ساخت تا از فرط خشم که بر اصحاب قدرت غالب است مى‏غرّید و خشم خود را با کندن خاک که نوعى از انتقام بود (چنان که نیرومندان قدرت خود را بر ضعیفان مى‏آزمایند وقتى که دستشان بخصم قوى نمى‏رسد) آرامش مى‏داد و یا خود را از فرط گرسنگى، بدین کار مشغول مى‏داشت و از بى‏وفایى و پیمان شکنى نخجیران با خود حدیث نفس مى‏کرد.

ضعف و ناتوانى شیر در برابر خشم و گرسنگى، بانتقاد امرا و ارباب قدرت مى‏کشد که در روزگار مولانا آنها را با القاب و عناوین بسیار که حاکى از کمال نفس بود در اشعار و نامه‏ها و خطبه‏ها یاد مى‏کردند و سپس بدین مناسبت از بى‏مغزى این عناوین، یاد مى‏کند و ما را اندرز مى‏دهد که به الفاظ شیرین متملّقان فریب نخوریم و در پى کسانى برویم که سخنشان مایه قوّت نفس و احراز کمال مى‏گردد و طالب را بدان گونه تمام عیار مى‏کند که خود منبع حکمت و مطلوب مى‏شود و باز اصطلاح «حامل» و «محمول» را که تعبیرى از سالک مبتدى و واصل منتهى است تکرار مى‏فرماید و داستان پیمبر را که نخست از جبرئیل وحى را فرا مى‏گرفت و در شب معراج از او در گذشت، مثال مى‏آورد.

مسئله حصول کمال بر اثر جهد، به مسئله جبر منتهى مى‏شود و مولانا معتقد است که جبریان در نتیجه کاهلى و ترک مجاهدت، خویش را از نعمت کمال محروم مى‏سازند ولى این جبرى که نتیجه‏اش حرمان است همان «جَبْرِ مَذْموم» است نه «جَبْرِ مَحْمود» که پس از معامله و مجاهده، حالت سالک مى‏شود و او اراده خود را در اراده حق تعالى‏ فانى و مضمحلّ مى‏یابد.

آن گاه جبریان را به تجدید ایمان دعوت مى‏کند زیرا ایمان که از سرِ هواى نفس باشد بنظر مولانا ایمان نیست و سپس روش جبریان را در تأویل آیات قرآن بمذاق خود، سخت انتقاد مى‏نماید. این انتقاد گزنده و قاطع، بصورت تمثیلى است از مگسى خُرْدَک نگرش که میدان دیدش سخت تنگ بود و بر برگ کاهى نشسته بود و آن را بر چمین گاو و خر مى‏راند و خویش را ملاّح بحر آشنا و آن برگ کاه را کشتى و چمین را دریاى پهناور فرض مى‏کرد، مفاد این تمثیل چنین مى‏شود که تأویل، تطبیق کلامى است مُبْهَم بر معلومات و سوابق ذهنىِ کسى که آن گفته را تأویل مى‏کند و بنا بر این، تأویل و فهم آن بستگى دارد با درجه دانش و وسعت نظر تأویل کننده که هرگز مفید کمال و دانش تازه‏اى نتواند بود و صاحب تأویل مانند کرم پیله بدَوْرِ افکار کهن و محدود خود مى‏تند و قدمى فراتر نمى‏نهد، امّا همین مگس اگر بتأویل نگراید و در صدد باشد که ذهن خود را آماده فکر و اندیشه نو آیین کند و خلاف معتقدات دیرین خویش را بپذیرد چون هماى اوج‏گیر در آفاق معرفت، پر و بال مى‏گشاید و چون معنى معتبر است نه صورت، آن مگس که چنین همّت دارد از جنس مگس نیست و روح وى نه در خور شکل و صورت است چنان که آن خرگوش هم بمعنى خرگوش نبود هر چند که بدیدار خرگوش مى‏نمود.

این تعبیر بمنزله تخلّصى است که شاعران در تغییر اسلوب کلام از وصف و تغزّل بمدح و یا دیگر معانى بکار مى‏برند زیرا بهمین مناسبت مولانا باز بسر رشته مى‏رود و بوصف حالت شیر گرسنه و خشمگین که بر شعله‏هاى سوزان انتظار و زبانه‏هاى آتش غضب مى‏غرّید، باز مى‏پردازد.

شیر همچنان با خود سخن مى‏گفت و از خطاى خویش که بگفتار فریفته شده و دید و تجربه را باز هلیده بود مى‏نالید و اظهار ندامت مى‏کرد که سخن نخجیران پوستى از مغز تهى بود، لفظ پوست و مغز، مولانا را بر آن مى‏دارد که نظرش را در باره سخن و صنایع ادبى بتعریض بیان کند بدین گونه:

پوست، گفته‏هاى رنگ رنگ و آراسته بصنعت است که چون آرایشى که از باد بر روى آب پدید مى‏آید و در شعر به زره مانندش مى‏کنند، پایدار نمى‏ماند و از خلعت بقا و دوام عارى است، لفظ، پوستى است که بر روى معنى مى‏کشند و یا لفظ، نقش و نگار، و معنى مانند جان است، بادام و پسته و نظایر آن اگر مغز دارد از شکستن و دور افکندن پوست، حقیقت خود را نشان مى‏دهد و پوست رها کردن براى آن، زیانى ندارد ولى پسته و بادام بى‏مغز بپوستى عیب پوش، نیازمند است همچنین سخن که از معنى بهره‏ور است بزیور و صنعت لفظى حاجت ندارد و صنعت سازى آن جا بکار مى‏آید که گوینده را دست از معنى تهى است و مى‏خواهد تا از راه صنعت و تکلّفات لفظى عیب سخن خویش را بپوشاند. محرّک اینگونه سخن، هواى نفس و غرض فردى است و نتیجه آن گمراهى شنونده و خواننده و ضایع کردن عمر است و بدین سبب چون نقشى است که بر آب زنند، بر خلاف کلام اولیا و مردان حقیقت بین که خدمتگزار انسانیّت‏اند و در گفتار خود مصلحت عام را منظور دارند و از مصلحت فردى چشم مى‏پوشند که چون منظورشان کلّى است مانند امور کلّى پایدار مى‏ماند و نقش الهى است که دست روزگار آن را نتواند سترد، این نکته را مولانا بمثالى از بقاى نام حضرت رسول اکرم (ص) و زوال نام امرا و ارباب قدرتِ ظاهرى، روشن مى‏سازد زیرا بعقیده وى حقیقت محمّدى جامع همه مراتب کمال است.

بیان توکّل و ترک جهد گفتن نخجیران به شیر

پیشینهْ داستان

مأخذ این داستان، هم چنان که مولانا خود اشاره فرمود: حکایتى است که در کلیله و دمنه، باب الاسد و الثّور[1] ذکر شده است، نخستین منظور مولانا از نقل این قصه،هشدار دربارهْ ظواهر فریبندهْ کسانی است که گاه یک فرد آگاه ومسلط بر امور زندگی خویش را نیز از راه به در می کند.اما به موازات بیان این قصه ، ذهن پر تکاپوی او قصه را وسیلهْ طرح مسائل مهم دیگری از قبیل: توکل، کوشش وکسب وکار، قضا وقدر، جبر واختیارومسائل عالی معرفت الهی قرار می دهد ودر هرمورد با افزودن سخنان خود به اصل قصه آب ورنگ تازه یی می زند ومانند دیگر قصه های مثنوی بهانه می تراشد که بتواند حرف های خودش را بر زبان آورد. دراین قصه یکی دیگر از جلوه های روشن وحدّت ذهن مولانا را می بینیم که : درمباحث ومباحثات صوفیان گرفتار معنی ظاهری یک لفظ نمی شود ومثلاً آنجا که سخن از توکل می گوید، سستی وتنبلی را از توکل جدا می کند وکار وکوشش رابه شرط آن که با توجه به خدا همراه شود، منافی با پارسایی نمی شمارد.

به گفتهْ استاد فروزانفر : ارتباط و پیوستگى این داستان بقصّه پیش از آن، بواسطه بیت (898) است که در آن، از فریفته شدن بظواهر و قلب‏هاى زر اندود، خواننده را بر حذر مى‏دارد تا بفسون و تزویر منافقان و عالم نمایان و دنیا پرستان زاهد شکل فقیه دیدار، از راه بدر نرود و در چاه نیفتد، این مضمون مناسبت دارد با ماجراى شیر و خرگوش که شیرى با همه زور و توانایى بفسون و دمدمه خرگوشى خردک اندام در چاه افتاد و جان در سر خوش باورى و یکتا دلى خود کرد لیکن چنان که اشارت رفت، مولانا در ضمن این داستان نکات بسیار مهمّ دیگر را نیز مطرح ساخته و در باره بعضى از آنها که زمینه سخن فراهم بوده بتفصیل بحث نموده است، اینک بیان حکایت، مطابق تقریر مولانا:

جانوران بى‏آزار و نخجیران از همسایگى شیر در رنج بودند و از کمین سازى وى آسایش نداشتند و سرانجام چاره‏اى جستند و از شیر خواستند تا سازگارى کند و به راتبه‏اى روزانه که نخجیران خواهند فرستاد قناعت ورزد.

شیر مى‏گوید که اگر درین پیمان خلاف نیفتد و نخجیران وفادار مانند، او نیز بدین عهد راضى است، در اینجا شیر گله از بى‏وفایى دیگران مى‏کند و از فریب خوردن خود سخن مى‏گوید و آن را بیشتر بر مکر نفس و وسواس درون مترتّب مى‏داند که پایه و اساس فریفته شدن هر کس است، این مطلب که در آغاز بحث بمیان مى‏آید بمنزله تمهید و زمینه سازى براى نکته‏اى است که حکایت بدان پایان مى‏پذیرد و آن وصف نفس و دشوارى مخالفت هوى و آرزو است.

نخجیران مى‏گویند که پرهیز و حذر، جریان قضا و قدر را متوقّف نمى‏سازد بلکه آسایش را دستخوش زوال مى‏کند و در دفع قضا نیز مؤثّر نمى‏شود و بنا بر این، چاره تسلیم و توکّل است، مطب نخستین در ضمن قصّه هدهد و زاغ روشن مى‏گردد، مطلب دوم بلا فاصله مورد بحث قرار مى‏گیرد.

توکّل، چنان که در شرح ابیات، ملاحظه خواهید فرمود، از اهمّ مسائل تصوّف و نتیجه فناى فعل و توحید افعالى است، صوفیان در باره توکّل دو عقیده مختلف داشته‏اند، بنظر بعضى جهد و کسب منافى توکّل است و این اندیشه گاهى هم به «جبر مذموم» منتهى شده است، دیگران و از آن جمله مولانا معتقد بوده‏اند که توکّل حالیست قلبى و محلّ آن باطن و سرّ سالک است و جهد و کسب امرى است خارجى که صفت ارکان و اعضاء بدن است و از این رو میان آن دو، خلافى متصوّر نیست و جمع آنها امکان پذیر است، شیر مدافع عقیده دوم و نخجیران هوا خواه نظر اوّل هستند، سر انجام عقیده شیر پیش مى‏رود و نخجیران سر تسلیم فرو مى‏آورند. بدین نظر شیر مى‏گوید که توکّل، حالى خوش است ولى کسب هم سنّت پیمبر است و با ذکر حدیث «اعقلها و توکّل» سخن خود را تأیید مى‏کند.

نخجیران مى‏گویند که کار و کوشش از ضعف یقین مى‏زاید و علاوه بر آن، بیش فایده نمى‏بخشد بدلیل آن که حیله سازى و چاره جویى، گاه نتیجه عکس مى‏دهد و آن حیله ساز از بلا بسوى بلا مى‏تازد و خود مقدّمات گرفتارى و رنجوریش را فراهم مى‏کند، داستان فرعون که طفلان بنى اسرائیل را مى‏کشت و موسى در خانه‏اش پرورش مى‏یافت، بر این معنى دلیل است. بخصوص که تشخیص مصلحت واقعى براى هر کسى میسّر نمى‏گردد و دید و نظر ما از آفت علّت بر کنار نمى‏ماند پس همان بهتر که تسلیم امر حق باشیم زیرا دیدن واقع بنحو تمام و کمال، صفت خداست که علمش بجزئیّات احاطه دارد.

دلیل دیگر آن که طفل تا خود را توانا فرض نمى‏کند بر گردن پدر مى‏نشیند و روزیش در عهده پدر است ولى وقتى براه افتاد راه پیمودن و بتدریج، کسب روزى بر عهده خود اوست و نیز انسان در عالم بالا، رنج کسب را متحمّل نبود و کسب و تکلیف، ثمره هبوط وى بجهان فرودین است، آن گاه بحدیث «الخلق عیال اللَّه» متمسّک مى‏شوند که نتیجه آن، مضمون بودن رزق است.

این حدیث برابر آن روایت است که شیر در پایان بحث خود، بدان استناد جسته بود و بدین طریق پایان هر دو بحث، مشابه یکدیگر است.

شیر گفته نخجیران را که خلق عیال خدا هستند مى‏پذیرد ولى مى‏گوید وصول بچنین حالتى در مبادى کار حاصل نمى‏شود و «جبر محمود» خاص کسانى است که بنهایت سلوک رسیده‏اند و ما بین مبتدى و منتهى مدارجى وجود دارد مانند پایه‏هاى نردبان که تا قدم بر یکى استوار نشود بدیگر پایه بالا نتوان رفت و تا شهود قدرت براى عبد باقى است جبر محمود چهره نمى‏گشاید آن گاه وجود قدرت را مثال مى‏زند باین که خواجه به بنده خود بیلى بدهد که معنى آن کاویدن زمین است پس دست و پا که از عوامل قدرت است دلالت دارد بر اینکه خدا، از ما کار و مجاهدت مى‏خواهد ولى هر گاه سالک این اشارت را بجاى آورد و دست از کوشش بر ندارد از این عمل، جبر محمود که شهود قدرت و غلبه ارادت حق و نادیدن قدرت خویش است بحصول مى‏پیوندد و بار تکلیف و مجاهدت از دوش سالک بر گرفته مى‏شود و یا دیگر نقل و گرانى آن محسوس نیست، این معنى را به تعبیرى از حامل و محمول بیان مى‏کند که شرح آن در تفسیر ابیات ذکر مى‏شود. پس سالک تا بدرجه محمولى نرسیده بریاضت و عمل، مکلّف است و دست باز داشتن از کسب و جهد بمنزله خفتن در راه و پیش از رسیدن بمنزل است و سالکِ واصل یا محمول مانند کسى است که بمقصد و منزل رسیده است که طىّ طریق، خود بخود از او ساقط است.

دلیل دیگر اینست که قدرت بر کار، موهبتى است الهى که شکر آن باید گزارد و شکر در این مورد صرف و بکار انداختن این موهبت است در امورى که از آن مطلوب است و جهد و عمل، شکر قدرت بر کار است که کفران آن، موجب سلب نعمت خواهد بود آن گاه نتیجه مى‏گیرد که توکّل براى کسانى که در بدایات سلوک‏اند بدین معنى باید باشد که ریاضت و کوشش کنند و از قدرت حق غافل نمانند.

نخجیران عدم فایده جهد و کوشش را در برابر قضا و قدر با چند مثال مجمل، دلیل مى‏آورند و مى‏گویند که بسیار کافران مکرهاى عظیم کردند و آخر آن چه خواست خدا بود پیش رفت و مکر و دستان‏سازى ایشان در پاى آنها پیچید و ازین جا مى‏خواهند ثابت کنند که چاره جویى بى‏حاصل است بلکه گاهى هم زیانمند است و آدمى در آن چاره جویى مُسَخَّرِ مشیّت است و به پاى خود بسوى سر نوشت مى‏رود و بدست خود وسایل اجراى حکم ازلى را فراهم مى‏سازد و از حکایت مردى که از سلیمان خواست تا باد او را بهندوستان برد و مرگ او در سرزمینى بود که بدان از مرگ پناه برده بود، شاهد مى‏انگیزند و باز بسر مطلب نخستین مى‏روند. این دلیل تکرار همان حجّتى است که در آغاز، بدان متمسّک شده بودند با این تفاوت که در نوبت دوم با تفصیل و ذکر مثال، آرایش یافته است.

شیر بر نفع جهد و کسب، اعمال انبیا را دلیل مى‏آورد که به نتیجه مادّى و معنوى رسیدند آن گاه مى‏گوید که جهد در طلب امور دنیوى ناپسند و در کسب درجات اخروى پسندیده است و براى آن که اشتباهى رخ ندهد دنیا را تفسیر مى‏کند.

پیشینیان در تعریف دنیا سخنان گوناگون گفته‏اند ازین قبیل: دنیا تمام جهان و اجزاء آسمان و زمین است، تعاقب چهار فصل و دوام نموّ و تناسل است، روشنى روز و تاریکى شب است، آفرینش است، قدرت و مال و جاه و آسایش است، روزگار است. (البدء و التاریخ، چاپ پاریس، ج 2، ص 62) از میانه این اقوال، تعریف اوّل مشهور است یعنى ما سوى اللَّه از زمین و آسمان.

بنظر محقّقین صوفیّه و از جمله مولانا دنیا صورت عالم طبع نیست و حالتى است قلبى که مولانا آن را بغفلت از خدا تفسیر مى‏کند و بنا بر این، جهد و کسب و مباشرت امور دنیوى هر گاه با غفلت از حق همراه نباشد دنیاى مذموم شمرده نمى‏شود و اندوختن مال و ثروت سبب پیش رفت در امور اخروى نیز هست.

این نکته را مولانا بحدیث و حالت سلیمان پیمبر تأیید مى‏فرماید و نتیجه مى‏گیرد که جهد حقّست و حکم قضاست همچنان که مرض و مداواى آن نیز هر دو حکم قضاى الهى است. این مطلب بر ردّ و انکار آن دسته است که تداوى و معالجه و رجوع بطبیب را خلاف رضا و تسلیم مى‏پنداشته‏اند.

ضمناً چون نخجیران مکر و چاره سازى را بصورت کلّى غلط فرض کرده بودند، شیر توضیح مى‏دهد که چاره جویى در راهِ خلاف حق، مذموم است و بر عکس، در طریق آخرت و حقیقت، ممدوح است بلکه نوع اوّل در واقع مکر و چاره سازى نیست براى آن که سر انجام، بى‏چارگى و ناکامى ببار مى‏آورد.

این اختلافى است در تعریف و تفسیر مکر و چاره سازى.

انواع جنسیّت و فرق جذب صادق و کاذب.

عاریت: یعنی ایم گونه کشش ها عاریت است وباقی نمی ماند.

صفیر: صدای مرغی است که صیاد در می آورد ومرغ را به سوی خود می کشاند.

نفیر : یعنی بوق وکرنا وهیاهوی جنگ،اما دراین جا یعنی آه وناله.

زر قلب: یعنی سک? قلب وقلابی.

مفلسان: انسان نادار،یعنی بیچاره.

دار ضرب: ضراب خانه.

تا: ادات تحذیر است و مى‏توان آن را بدین گونه توجیه کرد: زنهار تا، بهوش باش تا.

زر اندود: سکه‏ى مس با رو کش زر. سکه‏ى قلب، هر چیز مزور.

     ( 898) اگر ما متمایل بغیر جنس خود شویم شاید آن چیز شبیه بجنس ما است و ذوق به اشتباه متمایل باو شده.( 899) آن که مانند جنس ما است عاریه است و باقى نخواهد ماند.( 900) مرغ اگر از صفیرى که مى‏شنود بسمتى متمایل گردد وقتى جنس خود را نیابد صفیر بنظرش چون نفیر بد صدا خواهد شد. ( 901) تشنه اگر سر آب دیده بطرف او مایل شد وقتى بسراب رسید از وى گریخته بجستجوى آب مى‏رود. ( 902) اگر مفلس از زر قلب خوشحال شود در ضراب خانه رسوا و بد حال خواهد شد.( 903) براى اینکه یک نقد زر اندود ترا فریب ندهد و خیال کج بچاهت نیفکند.

در تفسیر این ابیات باید گفت: به طورکلی مناط و سبب جذب چهار گونه است:

یکى جذب جنس بجنس خود مانند انسانى بانسان دیگر و کبوترى فى المثل با کبوتر دیگر.

دوم: جذب جزو بکل خود مانند اجزاء ارضى بسوى کره‏ى خاکى و نفوس جزئیه بنفس کلى.

سوم: جنسیت بالقوه و آن چه قابل جنسیت است مانند نان و آب و انواع آشامیدنى و خوردنى که بالفعل جنس انسان نیست ولى پس از هضم جزو بدن مى‏شود و صورت جسم انسانى بخود مى‏گیرد.

چهارم: پندار و نمایش جنسیت که منشا جذب دروغین و ناپایدار است که ازین پس بیان خواهیم کرد مولانا موضوع جذب و جنسیت را در مثنوى مکرر کرده است،[1]

در ادامه مولانا درتوضیح قسم چهارم و در حقیقت جواب این اشکال که اگر جنسیت علت کشش است پس چرا ما مجذوب امورى مى‏شویم که با ما جنسیت ندارند و از آنها ذوقى نمى‏یابیم، می گوید: پاسخ اشکال این است که آن امور بظاهر رنگ جنسیت دارند و ما فریفته‏ى ظاهر مى‏شویم مانند مرغى که بصفیر صیاد فریب مى‏خورد از آن جهت که آهنگ جنس او را تقلید مى‏کند و یا تشنه‏اى که از دور سرابى را مى‏بیند که مانند آب موج مى‏زند و مى‏درخشد و بر امید آن که آب است بدان سو مى‏تازد ولى مرغ چون در دام صیاد افتد آن کشش بنفرت بدل مى‏شود و تشنه چون سراب را شناخت آن را رها مى‏کند و آب را از جاى دیگر مى‏طلبد و نتیجه آنست که پندار جنسیت و جذب کاذب دوام ندارد بر خلاف جذب راستین که پایدار است.