صورت از معنى مى‏زاید و هم بدان باز مى‏گردد،

   معنى: آن چه از لفظ مقصود است، آن چه قائم بغیر است، هر چه مجرد باشد، خدا، در تعبیر مولانا[1]:

            گفت المعنى هو اللَّه شیخ دین             بحر معنیهاى رب العالمین‏

بحر اندیشه : پروردگار است.

موج سخن دیدی لطیف: یعنی سخن خوب، موجی از دریای اندیشه‏های خوب است.

بحر آن دانی که باشد هم شریف: یعنی دریای اندیشه هم خود موجی از دریای علم الهی است.

موج، خود را باز اندر بحر برد: این صورت‏های لفظی و مادی و این جهانی همواره ظاهر می‏شوند و باز به دریای خود باز می‏گردند.

باز شد که انا الیه راجعون: یعنی مانند انسان که مرگ، او را به سوی خدا باز می‏گرداند و سخن هم «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ »[2] می‏گوید.

( 1145) صورت نسبت بمعنى مثل غرش شیر است از بیشه یا مثل سخن و آواز است از فکر و اندیشه.( 1146) البته سخن و آواز از اندیشه برخاسته و تو چگونگى دریاى اندیشه را نمى‏دانى.( 1147) ولى چون موج سخن را لطیف و امواج صوتى را فرح بخش دیدى پى مى‏برى که آن از دریاى شریف و منبع فرح بخش برخاسته.( 1148) چون امواج اندیشه از دریاى دانش برخیزد صورتى چون خود از آواز و سخن بوجود مى‏آورد. ( 1149) بلى دریاى اندیشه موج زد و از موج او صورتى بنام سخن بوجود آمد و بلا فاصله معدوم گردیده و موج خود را بدریا برد.( 1150) صورتى از بى‏صورتى بوجود آمده باز به اصل خود برگشت و «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»

مولانا در برابر «صورت» و وجود عارضی، غالباً «معنی» را به وجودِ حقیقی یا حقیقتِ وجود به‌کار می‏برد. در واقع معنا یعنی خدا. بنابراین صورت ما نشانهْ وجود پروردگار است؛ همان‌طور که آواز و سخن از وجودِ اندیشه و شیر از وجود بیشه‌ای حکایت می‏کند. انسان! تو اندیشه را درک می‏کنی اما نمی‌دانی که بحر اندیشه کجاست! آن دریای اندیشه خداست. سخن خوب، موجی از دریای اندیشه‏های خوب است. دریای اندیشه هم خود موجی از دریای علم الهی است که در الفاظ و آواها، صورت مادی یا این جهانی پیدا می‏کند. این صورت‏های لفظی و مادی و این جهانی همواره ظاهر می‏شوند و باز به دریای خود باز می‏گردند. مانند انسان که مرگ، او را به سوی خدا باز می‏گرداند و سخن هم «انّا الیه راجعون» می‏گوید. همواره این صورت‏های لفظی و آوایی مانند تن‌های خاکی ما از نیستی بیرون می‏آیند و دوباره به نیستی باز می‏گردند. سخن، از دریای اندیشه بر می‏خیزد؛ اندیشه‌ای که خود نیز از دریای علم الهی است. اندیشهْ ما همانند تیری است که خداوند پرتاب می‏کند و سرانجام به او باز می‏گردد. نظیر این تمثیل[3]:

            تو چو عقلى ما مثال این زبان             این زبان از عقل دارد این بیان‏

نتیجه این مى‏شود که صورت از چیزى که صورت نداشت و یا از حالت تجرد و بى‏صورتى پدید آمد و هم بدان باز رفت و این مثالى است از ظهور ممکنات و امور مادى از حق تعالى که بهمه جهت مجرد است و بتعبیر دیگر نمودار ظهور مطلق است در مقید که مقتضاى اسم «الاول» است و باز گشت اعیان ممکنات بواجب تعالى و یا مقید بمطلق بمقتضاى اسم «الاخر». إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ.

نور باطن و معرفت انعکاس علم و انوار الهى است،

هم‌چنین رنگِ خیالِ ‏اند‌رون: یعنی اندیشه‏ها و خیالات درون ما هم رنگ‌هایی دارد که دیدن آنها نیازمند نور دیگری است.

سها: ستاره‏اى است نزدیک بنات النعش مهین، و ذکر آن بحسب مثال است.

عکس انوار علا: یعنی تابش نور الهی.

نورِ نور چشم، خود نور دل است: یعنی نور چشم از روشنی دل و باطن آدمی ‏است.

باز، نور نور دل ، نور خداست : یعنی نور دل و باطنِ انسان از مظاهر نور پروردگار است و پروردگار، خود نور مطلق و محض است.

کو ز نور عقل و حس، پاک و جداست:نور محض الهی نیازی به ابزارهایی چون عقل و حس ندارد.

   ( 1124) همان طور که دیدن رنگها بدون نور خارجى ممکن نیست رنگ اندیشه‏هاى درونى را هم بدون نور مخصوص نمى‏توان دید.( 1125) نور بیرونى از آفتاب و ستارگان است و نور درونى از انعکاس اشعه انوار خداوندى.( 1126) روشنى نور چشم از نور چشم از نور دل سرچشمه مى‏گیرد و نور چشم از نور دل پدید آمده.( 1127) از این مرحله که بگذریم روشنى نور دل از نور خداوندى است که آن نور از عقل و حس منزه بوده و بالاتر از اینها است‏.

مولانا از مثال رنگ و نور، سخن را به بیان چگونگی شناخت نور حق می‏کشاند. اندیشه‏ها و خیالات درون ما هم رنگ‌هایی دارد که دیدن آنها نیازمند نور دیگری است. رنگ‌های بیرونی را می‏توان با نور خورشید و ستاره دید، اما رنگِ خیالِ اندرون با عکس انوار علا (تابش نور الهی) دیده می‏شود.

مولانا می گوید: نور چشم از روشنی دل و باطن آدمی ‏است و نور دل و باطنِ انسان از مظاهر نور پروردگار است و پروردگار، خود نور مطلق و محض است و هر دانش و کمالی که در آفریدگان او باشد از نور مطلق خداوندی منبعث می‌گردد. اما نور محض الهی نیازی به ابزارهایی چون عقل و حس ندارد و بینایی ما برای دیدن، نیازمند ابزاری به نام چشم است، یا شنوایی ما ابزار و واسطه‏ای به نام گوش می‏خواهد، یا دانش ما پس از طی زمان و فراهم شدن کتاب و معلم و لوح و قلم تحقق می‏یابد، در‌حالی‌که علم حق، ازلی و ابدی و بی‌نیاز از هرگونه ابزار و زمان است.

هر چیز بضدّ خود شناخته مى‏شود، خدا ضدّ ندارد بدین جهت معرفتش بتمام و کمال حاصل نمى‏شود،

به ضدّ نور پیدا شد تو را: یعنی نور را به وسیل? ضد او که تاریکی است می شود شناخت.

دیدن نور است، آن گه دید رنگ: یعنی اول نور را دیده آن گاه رنگ رادیده‏اى.

وین به ضدّ نو:یعنی این دیده را بوسیله ضد نور تمیز دادى‏.

رنج و غم را حق پی آن آفرید: باز سخن از شناخت ضد به ضد است، یعنی رنج‌ها و غم‌های زندگی هم موجب ادراک شادی‌ها و آسایش‌ها می‌شود.

نور حق را نیست ضدّی در وجود: یعنی نور خداوندى در عالم وجود ضدى ندارد از این جهت هم از نظرها پنهان است‏، چشم ما بدرک او قادر نیست ولى او مى‏تواند چشم ما را دریابد:«لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»:چشمها او را نمى‏بینند؛ ولى او همه چشمها را مى‏بیند؛ و او بخشنده (انواع نعمتها، و با خبر از دقایق موجودات،) و آگاه (از همه) چیز است.؛[1]

( 1137) اکنون مى‏گوییم شب چون نور نبود رنگ را ندیدى پس نور را بوسیله ضد آن که تاریکى بود شناختى.( 1138) و دانستى که اول نور را دیده آن گاه رنگ دیده‏اى و این دیده را بوسیله ضد نور تمیز دادى‏. ( 1139) خداى رنج و غم را از آن جهت آفرید که با آن خوش دلى و شادى پدید آید. ( 1140) پس چیزهاى پنهانى با ضد خود آشکار مى‏شوند و چون خداى تعالى ضدى ندارد از این جهت پنهان است. ( 1141) چون ضد بضد آشکار مى‏گردد چون رومى و زنگى و سفید و سیاه.() با اینکه اول نور و پس از آن رنگ را دیده‏اى با وجود این این مطلب را بوسیله ضد نور فهمیدى.( 1142) پس نور را بوسیله ضد نور دانستى در دلها هم ضد ضد را مى‏شناساند. ( 1143) نور خداوندى در عالم وجود ضدى ندارد از این جهت هم از نظرها پنهان است‏. ( 1144) چشم ما بدرک او قادر نیست ولى او مى‏تواند چشم ما را دریابد و این معنى را از حکایت حضرت موسى و تجلى جلال و عظمت خداوندى از کوه طور مى‏توان دید.

درسه بیت نخست این ابیات مولانا می‏گوید: همان طور که مشاهدهْ تاریکی ما را متوجه وجود روشنایی می‌سازد، رنج‌ها و غم‌های زندگی هم موجب ادراک شادی‌ها و آسایش‌ها می‌شود.

در ادامه مولانا می‏گوید: خدا ضد ندارد، برای آن که ضد، امری وجودی است که با امر وجودی دیگری در محل و موضوع شریک باشد و متعاقب آن امر بر موضوع درآید و اجتماع آن دو در محلی ممکن نباشد. اما خدای تعالی عین وجود است، نه امری وجودی که وجود بر وی عارض شده باشد. موصوف به محل هم نیست، بنابراین تصور مضاده در حریم قدس وی راه ندارد. در برابر خدا وجودی نیست تا ضد او محسوب شود. هر چه هست خداست و هرچه جز خداست، نیست. بنابراین خداوند نیازی ندارد که خود را از طریق چشم یا دیگر حواس ظاهر به ما نشان دهد. چشم‌های ما او را نمی‏‏بیند اما او چشم‌ها را می‏بیند و از همه آگاه است.

تمثیل جان بمرکب و تن بسوار،

ستیز: یعنی با سر سختی

مى‏دواند اسب خود در راه تیز: یعنی انسان در دست مشیت حق و پیوسته به دریای عقل کلی مانند سواری است که در راه وصول به حق می‏تازد.

جواد: بخشنده و اسب خوب، واشاره است به همان انسان مورد بحث در ابیات.

خیره سر: یعنی گیج، متحیّر.

با خود آ اى شهسوار اسب جو: خطاب مولانا به مرد راه حق است که: به خود آی، ای شهسوار حق‌جو، ببین به‌جایی رسیده‌ای که مرتبهْ وحدت و ظهور و تجلّی حق است.

( 1124) اسب خودش را گم و بى‏افسار تصور کرده و بهر طرف که مى‏خواهد مى‏راند.( 1125) اسب را گم و بى‏مقصد تصور مى‏کند و اسب او را بهر طرف مى‏کشاند و مى‏برد.( 1126) و این خیره سر همواره در فغان و جستجو بوده همیشه در تجسس است از هر کس سؤالى مى‏کند و هر درى را مى‏کوبد.( 1127) و مى‏پرسد چه کس ما را دزدیده و تحت اختیار آورده و مى‏برد؟ بگو آخر اینکه زیر ران تو است چه چیز است؟( 1128) بلى این اسب است ولى آن اسبى که ترا بهر طرف مى‏برد کو و کجا است بخود آى و بخویش نظر کن اى کسى که اسب مى‏جویى بخود بنگر.

اسب در این ابیات مثالى است براى روح و یا عقل از آن جهت که در بدن انسان و یا اجزاى جهان تصرف مى‏کند و محرک اصلى بدن و اجزاى عالم است و سوار نمودارى است از تن و یا اجزاى جهان بسبب آن که بخود متحرک نیست و روح و یا عقلست که آنها را از سویى بسویى مى‏برد ولى این سوار از وجود اسب غفلت دارد و در بدر در طلب محرک خود مى‏گردد، این نکته مى‏تواند ناظر باشد باین که انسان خدا را در روشهاى مختلف و یا در مظاهر گوناگون مى‏جوید و از معیت و ظهور حق و آثار تصرف او در وجود غافل و بکلى بى‏خبر است، مولانا می گوید: انسان در دست مشیت حق و پیوسته به دریای عقل کلی مانند سواری است که در راه وصول به حق می‏تازد. مولانا به این مرد راه حق می‏گوید: به خود آی، ای شهسوار حق‌جو، ببین به‌جایی رسیده‌ای که مرتبهْ وحدت و ظهور و تجلّی حق است.

حق یا روح از شدّت قرب و ظهور مخفى است،

جان: به طور مطلق تعبیری است از پروردگار.

جان ز پیدایی و...: یعنی وجود حق چنان اشکار وچنان به ما نزدیک است که بینایی مادی ما قادر به دیدن آن نیست.

چون شکم پر آب و لب خشکی چو خم: یعنی تو ای انسان! سرا پایت مظهر وجود حق است، اما مانند خُم هستی که درونش پر از شراب و لبش خشک است. تو ای خُم! آثار حق را در خود نمی‏‏بینی و نمی‏توانی آن آثار را جلوه دهی.

فور: رنگ بور است که آن را به رنگ خاکى و سرخ کم رنگ تعریف کرده‏اند.

تا نبینی بیش ازاین سه، نور را: یعنی اگر فقط رنگ را دلیل دیدن بدانی علت اصلی‌تر آن را نخواهی دید. آن‌چه بیش از رنگ به دیدن کمک می‌کند، وجود نور است.

رو پوش: هر چه روى و یا روى چیزى را بدان پوشند مثل نقاب و مجموعه پوش، مجازا، حجاب، خواه ظاهرى یا باطنى، کتمان و پوشیدن:

            مى‏رود بى‏روى پوش این آفتاب             فرط نور اوست رویش را نقاب‏[1]

  ( 1129) جان از ظهور و پیدایى و از شدت نزدیکى گم و ناپیدا است تا کى مثل خم شکمت پر آب و لبت از تشنگى خشک است.( 1130) تو وقتى رنگ سرخ و زرد و سبز را مى‏بینى از دیدن آنها اول نور را دیده‏اى.( 1131) ولى چون حس تو در رنگ گم شد آنها میانه چشم تو و نور حایل شدند و نتوانستى نور را تمیز دهى.( 1132) ولى وقتى شب شد و تاریک گردید و رنگها از نظر تو پنهان شدند آن وقت خواهى فهمید که دیدن رنگها از نور بوده است.

مولانا با نگاه عرفانی دراین ابیات می گوید: حق تعالى که جان جانهاست و یا روح کلى با اینکه ظاهر است و ظهور همه‏ى اشیا بدوست و هر چه را که بشناسیم نخست آن را بصفت وجود مى‏شناسیم که عین حق است، اما باز هم حق تعالى بسبب غلبه‏ى ظهور در ادراک نمى‏گنجد و سعه‏ى وجودش تمام تر و بیشتر از آنست که ذهن و فکر بشرى بدو احاطه یابد چنان که چشم ما تمام کره‏ى زمین را بسبب بزرگی نمى‏بیند و در قرص آفتاب خیره مى‏شود و از دگر سوى حق بما نزدیک است زیرا ما و همه اعیان مجالى و آینه‏هاى اسما و اوصاف و یا ظهور ذات اوییم و بى‏او هیچ و از هیچ هیچ‏تریم و نیز او به اعتبار قیومیت و قیام وجود ما بدو، با ماست و از ما بما نزدیک تر است ولى همچنان که از فاصله‏ى نزدیک اشیا را نمى‏توان دید حق تعالى نیز از غایت قرب از ما بدور است و ما وى را ادراک نمى‏کنیم بنا بر این، جان یا جان جان در عین پیدایى و ظهور بمقتضاى اسم «الباطن» در غایت خفاست و با وجود نزدیکى که مقتضاى اسم «قریب» است در تتق عزت و حجاب غیرت که اقتضاى اسم «العزیز، المتعال» است مختفى و از دسترس ما بدور است و بدین جهت گفته‏اند: قریب فى بعده بعید فى قربه. که سعدى[2]   در بیان آن گفته است:

            دوست نزدیک تر از من بمن است             وین عجبتر که من از وى دورم‏

            چه کنم با که توان گفت که یار                در کنار من و من مهجورم‏

آن گاه مولانا نزدیکى و محرومى را مثل مى‏زند بخمى که پر است و لبه‏هاى آن خشک است، بدان مناسبت که عالم و وجود انسان از آثار وجود حق پر است و از معرفت بویى نمى‏برد.

مولانا در ادامه با دلایل محسوس و قابل ادراک این مسئله را روشن می‏کند: کسی رنگ‌های سرخ و سبز و زرد را می‏بیند که رنگ‌های دیگر را هم بشناسد، یعنی دیدن، مستلزم ادراکِ و وجه تمایز میان اشیاست. اگر اختلاف شکل و رنگ و اندازه مطرح نباشد، دیدن و تشخیص مطرح نیست. اگر فقط رنگ را دلیل دیدن بدانی علت اصلی‌تر آن را نخواهی دید. آن‌چه بیش از رنگ به دیدن کمک می‌کند، وجود نور است. مواظب باش که اشتغالِ به رنگ و شکل، تو را از دیدن نور حقیقت باز می‏دارد.

هم در بیان مکر خرگوش

خویشتن تقریر کرد: یعنی اندیشه خود را چند مرتبه از نظر گذراند و در آن دقت کرد.

یک دو راز:یعنی رازهایی که خرگوش در ذهن خود ساخته بود تا شیر را باگفتن آنها فریب دهد ودر مهلکه بیندازد.

( 1116) خرگوش در حاضر شدن نزد شیر زیاد تأخیر کرده و در بین راه حیله‏اى که در نظر گرفته بود اندیشیده در پیش خود چند مرتبه از نظر گذراند و در آن دقت کرد.( 1117) بعد از تأخیر زیادى از راه رسید تا رازهایى را بگوش شیر برساند.

عقل ، یا ذات حق غرقه‏گاه ادراک است،

عقل: در تعبیر عرفا، بر مرتبهْ و‌حدت و نیز ظهور و تجلی حق در مرتبهْ علم که تعیّن اول است اطلاق می‏شود. گاهی نیز آن را بر حقیقت انسانی اطلاق نموده‌اند.[1]

تا چه با پهناست این دریای عقل: یعنی چنان وسعت وعمقی دارد که دنیا ها در آن است، دریایی بیکرانه است.

بحر عِذاب :جمع عذب است دریایی از نوشیدنی‌های شیرین و گوارا.

چون کاسه‏ها: یعنی صورت ما وزندگی جسمی ومادی ما مثل کاسه یی خالی شناور است.

چون که پر شد طشت در وی غرق گشت: یعنی صورت وزندگی مادی ما اگر پرشود غرق خواهد شد ودیگر ازحیات مادی اثر نخواهیم دید، به عبارت دیگر شناخت عوالم دریای عقل نیازمند ترک حیات مادی است.

صورت ما: یعنی حیات مادی وزندگی مادی ما.

از وی نمی: یعنی حیات مادی ما رطوبتی است از دریای عقل یا حقیقت انسان.

زآن وسیلت، بحر دور اندازدش:حیات مادی ما بسیاری ازچیزها را وسیله انجام خواسته‌‌های خود قرار می‏دهد اما دریای حقیقت این وسیله‏ها را نمی‏‏پذیرد؛ مثلاً اگر کسی بخواهد با استدلال و تکیه بر موازین این جهانی به معرفت حق دست یابد امکان ندارد و دریای حق او را به دلیل همین وسیلهْ نامناسب از خود دور می‏کند.

تا نبیند دل، دهنده راز‌را: یعنی مادام که انسان بکمال حقیقت نرسد و از خود فانى نگردد حرکت و جنبشى دارد و افعال را بخود نسبت مى‏دهد و دعوى معرفت مى‏کند و لاف علم و دانش مى‏زند ولى چون بکمال معرفت نائل آید در آن بحر ژرف غرق مى‏شود و زبانش کند و لال مى‏گردد چنان که گفته‏اند: من عرف اللَّه کل لسانه. و سعدى در بیان این معنى گفته است[2]:

            اى مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز             کان سوخته را جان شد و آواز نیامد

            این بى‏خردان در طلبش بى‏خبرانند             کان را که خبر شد خبرى باز نیامد

( 1118) در عالم عقل چه سوداهائى وجود داشته و این دریاى بى‏پایان چقدر وسیع و پهناور است.() عقل بشرى دریاى بى‏پایان است ولى دریا غواص لازم دارد.( 1119) صورت ما در آبهاى شیرین این دریا چون کاسه‏اى روى آب حرکت مى‏کند.( 1120) تا این کاسه پر نشده روى آب است ولى وقتى پر شد در آب این دریا غرق مى‏شود.( 1121) در پاى عقل از نظر ما پنهان بوده و آن چه براى ما ظاهر و هویدا است جهان است و صورت ما بمنزله موجیست از بحر عقل. ( 1122) هر چه این صورت وسیله برمى‏انگیزد دریا از آن وسیله دورش ساخته و خلاف مقصود او را پیش مى‏آورد. ( 1123) مادامى که دل شخص راز را نفهمد تا وقتى نبیند که چه کس تیرهاى او را از نشانه منحرف مى‏کند.

مولانا از عقل و جان، ذات الهی را اراده می‏کند. مرتبهْ وحدت و ظهور و تجلّی حق، چنان وسعت و عمقی دارد که دنیاها در آن وجود دارد و دریای بیکرانه است؛ دریایی از نوشیدنی‌های شیرین و گوارا است. روی این دریای بیکرانهْ صورت ما، زندگی جسمی‏ و مادی، مثل کاسه‏ای خالی شناور است و اگر پر شود غرق خواهد شد و دیگر از حیات مادی اثری نخواهیم دید؛ یعنی شناخت عوالم دریای عقل، نیازمند ترک حیات مادی است.

مولانا می گوید: عقل با همهْ عظمتش پنهان است و به چشم ظاهر‌بین ما نمی‏‏آید و آن‌چه می‏بینیم عالم ماده است که تجلیات عقل هم در آن دیده می‌شود. صورت و حیات مادی ما موجی یا نمی ‏‏از دریای عقل (ذات حق) است. حیات مادی ما بسیاری ازچیزها را وسیله انجام خواسته‌‌های خود قرار می‏دهد اما دریای حقیقت این وسیله‏ها را نمی‏‏پذیرد؛ مثلاً اگر کسی بخواهد با استدلال و تکیه بر موازین این جهانی به معرفت حق دست یابد امکان ندارد و دریای حق او را به دلیل همین وسیلهْ نامناسب از خود دور می‏کند.

ودر بیت آخر این ابیات می گوید: اسرار حق را خداوند در دل انسان وارد می‏کند بی‏آن‌که خود او آگاه باشد که چگونه این اسرار را آموخته است. بندهْ واصل به حق، مثل تیری در دست مشیت به نقطه‏های دور پرتاب می‏شود، بی‏آن‌که بداند تیرانداز کیست. در این مرحله «من» وجود جداگانه‏ای ندارد تا بگوید: مرا چه کسی و به کجا می‏برد؟!

قدرت معنوى پاینده و قدرت ظاهرى ناپایدار است،

نام احمد نام جمله انبیاست

خطبه شاهان بگردد و آن کیا: مثال دیگری از ناپایداری امور ظاهر و مادی و این جهانی می آورد که مقایسه‌ایست میان شاهان و پیامبران،و به صراحت کامل می گوید: خطبه و جاه و جلال شاهان پایدار نیست.

بوش به معنای جمع طرف‌داران و جاه و جلال ظاهری و نتیجهْ منافع ظاهری و موقت و آنی این مردم است و اگر شاه و امیر از قدرت بیفتد، همه از او دوری می‏‏کنند.

بارنامه: یعنی صورت کالاها، اما در این جا به معنای اسباب شکوه و جلال به کار رفته است.

نام احمد نام جمله انبیاست: استاد فروزان‌فر هم به نقل از بزرگان عرفان و معرفت می‏‏گوید: حقیقت محمدی جامع جمیع مراتب کمال و رسالت است و در این مورد به دو حدیث استناد می‏‏کند: «کنت نبیا و آدم بین الروح و الجسد»[1] حدیث دیگر: «وکنت اول النّبیین فی الخلق وآخرهم فی البعث»[2] و این توضیح را می‏‏افزاید که انبیا و پیغمبران گذشته، شئون مختلف حقیقت محمدی بودند که به نوبت ظهور کردند. مطابق نظر صوفیه هر یک از پیمبران و اولیاء پیشین بمنزله‏ى علت اعدادى براى ظهور و وجود ولى و پیمبر لا حق محسوب مى‏شوند و کمالات آنها در وجود او مندرج است، مولانا نظر بدین نکته وجود حضرت رسول اکرم را بعدد صد تشبیه مى‏کند از آن جهت که آخرین مرتبه‏ى عشرات است و مراتب دیگر عشرات، در عدد صد مندرج است.[3]

 ( 1112) سخنان پادشاهان همه از این قبیل بوده و فانى مى‏گردد فقط فرمایشات بزرگان دین و پیمبران است که قابل زوال نیست.( 1113) براى اینکه کر و فر پادشاهان از روى هوا بوده و حشمت و جلال انبیا از کبریایى و عظمت است. ( 1114) نام پادشاهان بتدریج از سکه‏ها محو مى‏گردد ولى نام احمد ص تا قیامت بر دلها نقش خواهد شد.( 1115) نام احمد ص بمنزله نام عموم انبیا است زیرا که عدد نود در عدد صد بالفعل موجود است.

دراین ابیات مولانا یک مثال دیگری از ناپایداری امور ظاهر و مادی و این جهانی می آورد که مقایسه‌ایست میان شاهان و پیامبران،و به صراحت کامل می گوید: خطبه و جاه و جلال شاهان پایدار نیست. تنها اسمی که هرگز از روی سکه‏ها برداشته نمی‏‏شود نام محمد است که خاتم انبیاست و به جای نام همهْ انبیا تا ابد می‏‏ماند. مولانا درین ابیات می گوید: حقیقت امر آنست که حکومت حق، تغییر پذیر نیست بر خلاف حکومت ظاهرى و قدرت مادى که در معرض زوال است.