مهم، جوهر انسان است

جوهر: در لغت اصل و حقیقت هر چیز، و در اصطلاح آن چه در خود به وجود آید، و در تحقیق نیاز به موضوع نداشته باشد.

جوهر انسان: آن ارزش معنوی و باطنی است که انسان را از خشم و شهوت و تمایل مادی دور می‌کند و به سیرالی‌الله می‌کشاند. اگر این جوهر انسانی نباشد، فرقی میان انسان و حیوان نیست.

عَرَضهاىِ نماز و روزه: در تعریف عرض گفته‏اند چیزى است که اگر موجود شود وجودش قائم به چیزى دیگر است، چون سیاهى و سفیدى که عارض بر جسم‏اند و وجود آنها در وجود جسم است یا وجود آنها فى نفسه عین وجود آنهاست در غیر خود، به خلاف جوهر که قائم بر غیر نیست. نماز و روزه از مقوله کیف است و عرض، پس زایل شدنى و از میان رفتنى است.

لا یَبقَى زمانین: عَرَض در دو زمان باقى نمى‏ماند. اشعریان گویند که هیچ عرضى در دو زمان باقى نخواهد ماند. و آن چه به نظر باقى مى‏ماند آن نیست که در لحظه پیش بود، بلکه مانند آن عرضى است که وجود داشته و از میان رفته است و این زوال و هست را تجدُّدِ امثال گویند و توضیح این مطلب مستلزم بیان چند نکته است:

1) اشعرى مى‏گوید: عرضها زایل شدنى است و ثابت نمى‏ماند، و در این بحثى نیست.

اما اینکه چرا عرض در دو زمان نمى‏ماند؟ گوید: اگر باقى ماندن عرض در دو زمان جایز باشد پس در زمان سوم و چهارم و همچنین دیگر زمانها نیز تواند باقى ماند، و این ادعا باطل است، چرا که عرض چنان که گفتیم زوال پذیر است.

2) اما اشعریان چرا به عدم امکان عرض در دو زمان توسل جسته‏اند چون گویند عرض پیوسته در تجدّد است پس جوهر هم که تشخص آن به عرض است در تجدد خواهد بود. و با این بیان مشکل حدوث عالم و بقاى مؤثر اول- ذات واجب الوجود- را حل مى‏کنند. چه، اگر عرض زایل نشدنى باشد و تجدید نگردد، جوهر نیز چنین حالى را خواهد داشت در این صورت عالم را نیاز به مؤثر همیشگى و دائمى نیست.

از جوهر برند اعراض را: عرض قابل انتقال از محل به محلى نیست. چه، انتقال در چیزى است که او را حَیِّز است و حَیِّز چنان که در تعریف آن گفته‏اند تماس سطح باطن جسم است با سطح ظاهر جسمى که آن جسم در آن قرار گرفته است. و معلوم است که عرض جسم نیست، پس غیر مُتحَیِّز است و غیر قابل انتقال. آن گاه این پرسش پیش مى‏آید که بیمارى عرض است در تن، پس هنگامى که بیمار بهبود یابد، این عرض چگونه نقل شده است؟ و پاسخ آن این است که عرض منتقل نگردیده و از جایى به جایى نرفته، بلکه زایل شده و بیمار با پرهیز، آن را از خود دور ساخته است. بدین جهت مولانا از آن چنین تعبیر مى‏کند «مبدل گشت جوهر زین عرض.» عرض از بیمار دور گردید، یا بیمار با پرهیز مانع لحوق آن عرض به خویش شد.

سُنبُلَه: خوشه.

سلسله: زنجیر، و در اینجا کنایت از درازى موست.

نَک: اینک، کنون.

صَیقَلى کردن: جلا دادن.

شها: باید توجه داشت که مخاطب شاه نیست، بلکه خطاب کننده شاه است و مخاطب غلام. و این لفظ را مولانا فقط براى حرمت نهادن آورده است و خطاب به یاران اهل معناست.  

مَرَم: (فعل نهى از رمیدن) در اینجا کنایت از طفره رفتن است. (پاسخ بده طفره مرو)

مولانا می‌گوید: پس از فنای آثار حیات مادی و حیوانی، اگر جوهر انسان در تو نباشد، چون چیز دیگری هم نیست که به حضرت حق ببری، چگونه می‌بری؟ حتی نماز و روزه هم عرض است و عرض در محدودهْ زمانی خاصی وجود دارد و در زمان دیگر نیست و وجودش منتفی می‌شود؛ نماز و روزه تا هنگامی مطرح است که زندگی جسمی ما ادامه دارد و بار تکالیف شرع را می‌برد. این اعراض قابل نقل نیست، اما همین نماز و روزه و عبادات عرضی، جوهر انسان را اصلاح می‌کند و امراض آن را می‌زداید، همان‌طور که پرهیز، مرض را از بین می‌برد. مولانا ضمن این‌که اصالت را به معنا و روح عبادات می‌دهد، لزوم صورت را نیز یادآورر می‌شود و معتقد است که صورت عبادات، اعراضی هستند که امراض جوهر انسان را درمان می‌کنند، گویی در حقیقت، این اعراض، به جوهر تبدیل می‌شوند.

مولانا می‌گوید: عرض که خاصیت آن مانند پرهیز است ,"باجهد"، جوهر می‌شود؛ همان‌طور که در بیماران صفراوی، پرهیز، تلخی دهان آنها را می‌برد و شیرینی، جای تلخی را می‌گیرد. مولانا با مثال‌هایی، این دیدگاه را تبین می‌کند. درخور توجه است که مولانا از تبدیل عرض به جوهر سخن می‌گوید، نه از اصلاح و تربیت جوهر: کشاورزی، به‌کار بردن داروی تقویت مو، زناشویی، جفت‌گیری اسپ و شتر، کاشتن بوستان و صیقلی دادن آینه و ... حتی به‌کار بردن کیمیا برای تبدیل عناصر، همهْ اینها کارهایی است که در شمار اعراض زندگی است، اما آن‌چه ارزش دارد، نتیجهْ این اعمال است و از هر عرضی، جوهری پدید می‌آید...

 شاه به غلام خود می‌گوید: به جای صحبت از این اعمال عرضی، نتیجهْ معنوی آنها را بیان کن و از این سخن من دل‌گیر نشو. این توصیف اعمال و توجه نکردن به نتیجهْ معنوی آنها، به مصداق مَثل معروف سایهْ بز را به جای بز به قربانگاه بردن است ؛ فرع را نباید به‌جای اصل گذاشت.

مهم کمال معنوی است

چند گویى آن و این و آن او: چند از نیکویى دیگران سخن مى‏گویى.

از تگ دریا دُر آوردن: استعاره از کار نیکو کردن.

نور جان: آن چه جان را روشن کند. آن چه نزد خدا به حساب آید.

آکندن: پر کردن.

بر دریدن: تباه شدن. پوسیده گشتن در خاک.

پر و بال: کمال و رشد روحی است که روح را به جانب حق پرواز می‌دهد.

جان باقی:جانی است که به حق پیوند یافته و باقی به بقای حق است و وقتی که این روح از تو جدا شد، باید به جای آن جانی ابدی قرار دهی .

مَن جا بِالحَسَن: اشاره است به آیه: «مَن جَاء بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَن جَاء بِالسَّیِّئَةِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ»:هر کس کار نیکى بجا آورد، ده برابر آن پاداش دارد، و هر کس کار بدى انجام دهد، جز بمانند آن، کیفر نخواهد دید؛ و ستمى بر آنها نخواهد شد.[1]

حضرت: پیشگاه حضرت حق.

( 941) شاه گفت تا کى از دارایى و صفات او سخن مى‏گویى از خودت حرف بزن که چه دارى؟. ( 942) تو چه دارى و تا کنون چه تحصیل کرده و از قعر دریاى زندگى چه گوهرى بدست آورده‏اى‏ . ( 943) پس از مرگ این حس تو باطل شده از میان خواهى رفت آیا نور جان دارى که در آن عالم رفیق دل گردد؟ . ( 944) وقتى که خاک در لحد چشم را پر مى‏کند آیا چیزى دارى که گور را روشن نماید؟ . ( 945) وقتى دست و پاى تو از کار مى‏افتند آیا پر و بالى دارى که جان با او پرواز کند؟ . ( 946) وقتى جان حیوانى از میان رفت جان باقى لازم است که جانشین آن گردد . ( 947) اینکه فرموده‏اند « مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، یعنى هر کس که خوبى بیاورد ده مقابل عوض خواهد گرفت، مقصود کار خوب نیست بلکه مقصود این است که یک خوبى را بدرگاه خداوند ببرند.

مولانا می‌گوید‌: در هر کاری نتیجه‌ای است که مربوط به کمال روحی و رشد معنوی می‌شود. چقدر از این و آن تعریف می‌کنی؟ خودت چه کمال و هنری داری و آیا از ژرفای دریاچه، مرواریدی صید کرده‌ای؟ به هنگام فرا رسیدن مرگت‌، حواس ظاهری تو از میان خواهد رفت؛ آیا نور جانی داری که همدم دل تو شود. وقتی که در گور، چشمان ظاهر تو را پُر از خاک می‌کنند، آیا توشه‌ای داری که گور تو را روشن کند؟ هنگامی که دست و پای تو متلاشی می‌شود؛ آیا پر و بال داری که روح تو به وسیله آن از تاریکی گور به عالم بالا پرواز کند؟. و می‌گوید: این که در برابر کار نیک، ده برابر عوض به تو بدهند، شرطی دارد که، این کار نیک را فقط برای خدا بکنی. بنابراین فقط انجام کار مهم نیست؛ نیت تو مهم است.

( 929) و چون جنید از چند و لشکر او کمک گرفت مقاماتش از عدد افزون تر گردید. ( 930) وقتى با یزید بوسیله او راه را تمیز داد از طرف حق بنام قطب العارفین خوانده شد. ( 931) و چون معروف کرخى نگاهبان درگاه او گردید خلیفه عشق شده داراى نفس ربانى گردید. ( 932) ابراهیم ادهم با اشتیاق بطرف او مرکب رانده سلطان سلاطین عدل و داد شد. ( 933) شقیق بلخى بر اثر گشوده شدن راه او داراى رأى روشن و مرکب تند رو سلوک گردید. ( 934) صد هزار اشخاص بزرگ و شاهانى که از دیده مردم پنهانند در اکناف عالم از فیض او سر فرازند. ( 935) و از رشک و غیرت خداوند نام آنها پنهان مانده و بر زبان هر گدائى نمى‏گذرد. ( 936) بحق آن نور و بحق آن روحانیونى که چون ماهى در دریاى عظمت او شناورند. ( 937) اگر او را دریاى جان گویم یا جان دریا بنامم این اسامى شایسته او نیستند آرى اکنون نام دیگرى براى او مى‏جویم‏. ( 938) بحق آن مقام عالى که این و آن از او وجود آمده و مغزها نسبت باو پوست بشمار مى‏روند. ( 939) بهمه آن چه گفتم قسم که صفات هم قطار و رفیق من صد چندان بهتر از این است که من بیان کردم‏.( 940) اى آقاى محترم اگر آن چه من از صفات حسنه او مى‏دانم بر زبان آرم باور نخواهى کرد.

مولانا پس از چهار خلیفه اول، پنج عارف نامدار را به عنوان رهروان راه حق و روشنی‌یافتگان از معرفت و عنایت حق یاد می‏‏کند. جنید بغدادی، عارف قرن سوم و پیشوای مکتب صحو (هوشیاری) در تصوف است. همین‌که جنید از لشکر آن نور معرفت یاری و مدد گرفت، مقامات معنویش از شمار خارج شد. بایزید یا ابویزید طیفو بن عیسی بسطامی، پایه‌گذار مکتب سُکر در تصوف اسلامی و از عرفای قرن سوم است. بایزید به سبب نور عرفان فراوانی که داشت راه حق را دید و از جانب حضرت حق لقب قطب‌العارفین را شنید. چون معروف کرخی، نگهبان شهر وحریم عشق او گردید، پس خلیفه عشق او شد و دمی الهی پیدا کرد؛ معروف بن فیروز کرخی از عرفای اواخر قرن دوم و از مردم شهرکی به نام کرخ در شرق عراق است. پسر ادهم با شادی به سوی حق شتافت، پس او شاه شاهان دادگر و عدالت شد. ابراهیم‌بن‌ادهم از اعاظم قرن دوم و مطابق روایات تاریخی، پادشاه بلخ بود و پس از راه‌یافتن به معرفتِ حق، سلطنت را رها کرد. شقیق، بر اثر رنج‌کشیدن و در نوردیدن آن راه عظیم، اندیشه‌ای خورشید‌آسا و نگاهی تیزبین یافت. علاوه بر انبیا و اولیا و مشایخ عظام که نامشان گذشت، صدها هزارتن از بزرگان طریق حق وجود دارند که نام و نشان آنان از مردم مستور و پنهان است. گمنام‌اند و هیچ آوازه‌ای به هم نرسانده‌اند، ولی به سبب آن نور اعظم‌ـ که ذکرش گذشت‌ـ سرفراز و بلندمرتبه هستند. مضمون این بیت به حدیث قباب اشاره دارد: اولیائی تحتی لایعرفهم غیری؛ اولیای من در زیر آسمان‏های من به سر برند، درحالی‌که کسی آنان را نشناسد. اینان اولیای مستورند و پرده‌نشینان حرم الهی. حضرت علی(ع) دربارهْ آنان می‏‏فرماید: «مجهولون و فی السماء معروفون».

به اعتقاد عرفا این مردان حق ممکن است یک‌دیگر را هم نشناسند و گاه چنان محو در حق‌اند که خود نیز از مرتبهْ خود آگاهی ندارند. و نور همان نور صاف است که انبیا و اولیا از آن بهره‌ورند و مثل ماهی در دریا، آنها نیز به همین نور زنده‌اند. مولانا می‏‏گوید: این الفاظ هیچ یک برای بیان آن حقیقت یا آن نور رسا نیست.

جُنید: ابو القاسم بن محمد (وفات 297 ه. ق). از عارفان بزرگ سده سوم هجرى. در بغداد متولد شد و هم در آن جا نشأت یافت و به سر برد.

جند: سپاه. و در این بیت کنایت از مددهاى غیبى است که از برکت اسلام بدو رسید.

بایزید: طیفور بن عیسى بن آدم از مشایخ بزرگ صوفیه (وفات 261 یا 264 ه. ق). بایزید به لقب سلطان العارفین ملقب بوده است.

مزید: زیادت، و مقصود زیادت تجلّى است و ممکن است اشاره باشد بدان چه عطار نوشته است: «نقل است که یحیى معاذ رازى نامه‏اى نوشت به بایزید- رحمهما اللَّه- که چه گویى در حقّ کسى که قدحى خورد و مست ازل و ابد شد؟ بایزید جواب نوشت که اینجا مرد هست که در شبانه روزى دریاى ازل و ابد در مى‏کشد و نعره هَل مِن مَزید مى‏زند».

کرخى: ابو محفوظ معروف بن فیروزان از محله کرخ بغداد (وفات 200 ه. ق). در کرخ بغداد متولد شد و در آن شهر پرورش یافت و هم بدان جا در گذشت.

کرخ: نیکلسون نویسد: واژه‏اى آرامى به معنى سنگر یا دژ است. در این بیت کرخ استعارت از سرّ الهى یا نور ولایت است، وجاری کردن آب نیز است.

کرخ او را شد حَرَس: یعنی معروف کرخی جریانِ رودخانهْ دین را نگهبان شد.

پور ادهم: ابراهیم بن ادهم ابو اسحاق بلخى (وفات 162 ه. ق).[3]

مرکب راندن: این تعبیر شاید به خاطر آن است که ادهم یکى از نامهاى اسب است.

مرکب آن سو راندن: کنایت از گذشتن از دنیا.

          ملک بر هم زن تو ادهم‏وار زود             تا بیابى همچو او ملک خلود

726

 شقیق: ابو على شقیق بن ابراهیم بلخى (وفات 194 ه. ق). استاد حاتم اصم بود و شاگرد ابراهیم ادهم.

شَقّ: شکافتن، قطع کردن.

شق راه: طى کردن آن، پیمودن راههاى ریاضت، و در آن اشاره ایست به داستانى که عطار آن را آورده است: «وى نخست بازرگان بود و به ترکستان رفت و بر بت خانه‏اى گذشت. بت پرستى را دید که پیش بت زارى مى‏کرد. شقیق گفت چرا پیش آن که تو را آفریده زارى نکنى گفت اگر چنین است که تو مى‏گویى مگر قادر نیست که در شهر تو روزى دهد تا بدین جا نیایى. شقیق از این سخن بیدار شد».[4]

پادشاهان نهان: اشاره است به مضمون حدیث قدسى «أولِیائى تَحتَ قِبابِى لا یَعرِفُهُم غَیرى.»[5]

ز آن سوى جهان: در جهان غیر مادى، در غیر این عالم. این اولیا در این جهان گم‏نامند و نزد خدا بلند مرتبه و مقام. و این مضمون فرموده‏ى على (ع) است در وصف یاران امام بحق که «أَسماءُهُم فِى السَّماءِ مَعرُوفَةٌ وَ فِى الأَرضِ مَجهُولَةٌ»[6]

نور: وجود حق است به اعتبار ظهور او فى نفسه که «اَللَّهُ نُورُ اَلسَّمواتِ وَ اَلْأَرْضِ.» (نور، 35)

نورانیان: همین مردان حق‌اند و مؤمنان‏اند که «نُورُهُمْ یَسْعى‏ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ.» 66: 8 (تحریم، 8)

بَحر: استعاره از ساحت بى‏نهایت حضرت حق است.

بحر جان: صفت نور است که در بیت پیش آمد و مقصود ذات احدیت است که جامع جمیع حقایق است و جانها همه در آن بحر زنده‏اند.

جان بحر: کنایه است از مرتبه قَیُّومِیَّت که قوام همه اشیا بدوست و قوام او به خود.

آن: حقیقتى که برتر از اشارات است، چنان که على (ع) فرماید «مَن أشارَ إلَیهِ فَقَد حَدَّهُ: آن که در جهتش نشاند محدودش انگارد».

این و آن: نیکلسون به نقل از افضل الدین کاشانى آن را جان و تن معنى کرده. ولى بهتر است این و آن به معنى مشار إلیه نزدیک و دور باشد که خدا آفریننده جهات است، و خود در جهتى نیست.

آن و آنی که این و آن از اوست: یعنی آن حقیقت وصف‌ناپذیری که «بحر جان و جان بحر» هر دو از اوست. مغزها: به معنای باطن‏ها یا معنویات و معارف ماست؛ آن‌چه ما از حقیقت می‏‏دانیم در برابر آن کیفیت وصف‌ناپذیر، پوسته‌ای است.

دست بافت: اشاره است به نرم شدن آن در دست داود، چنان که از آن زره مى‏بافت «وَ أَلَنَّا لَهُ اَلْحَدِیدَ: آهن را براى او نرم کردیم.»[1]. (اثر آن نور بود که آهن در دست داود نرم مى‏شد).

          چون سلیمانى دلا در مهترى             بر پرى و دیو زن انگشترى‏

3578 / د /1

در قضا یعقوب: یعقوب بدان چه خدا خواسته بود گردن نهاد. مأخوذ است از قرآن کریم که، چون برادران یوسف گریان نزد او آمدند و گفتند گرگ یوسف را خورد گفت: «فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعانُ عَلى‏ ما تَصِفُونَ»[3] و نیز گفت «إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَى اَللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ:» همانا اندوه خود را تنها با خدا در میان مى‏نهم و از خدا آن مى‏دانم که شما نمى‏دانید.»[4]

    مُلک و نعیم: استعاره از عظمت مقام رسول (ص) و قرب او به حق تعالى. و نیز برگرفته است از آیه «وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً.»[5]

دل: در اصطلاح صوفیان نفس ناطقه است که مخزن اسرار الهى است، و همان است که در لسان قرآن از آن به «قلب» تعبیر شده است، و آن «عقل» است که تمیز دهنده حق است از باطل.

ذو النورَین: لقب عثمان بن عفان است. گویند از آن جهت که دو دختر رسول (ص)، رُقَیَّه و ام کلثوم، را یکى پس از دیگرى به زنى گرفت.

در فشان شدن: کنایت از ترجمان علم او گردیدن، چنان که فرمود: «أنَا مَدِینَةُ العِلمِ وَ عَلِىٌّ بابُها».

حضرت داوود که مطابق روایات زره می‏‏بافته، آهن را به قدرتِ این نورحق نرم کرده است. حضرت سلیمان از این نور معرفت شیرخورده بود که برجنّ و انس مسلط بود. هنگامی که برادران یوسف او را به چاه انداختند و به پدر گفتند که او را گرگ ربوده است، حضرت یعقوب در برابر قضای الهی تسلیم شد و سنت رضا را پیش گرفت؛ پس آن نور به‌وسیلهْ بوی حضرت یوسف، چشمان او را روشن و بینا کرد. همین‌که یوسف زیبا رخسار آن خورشید را در خواب دید، در تعبیرخواب دانا و آگاه شد.چون عصا از دست موسی آب خورد، حکومت فرعون را یک لقمه کرد. چون حضرت عیسی، نردبان آن نور معرفت را پیدا کرد، پس بر فراز آسمان چهارم عروج کرد. چون حضرت محمد(ص) به آن حکومت و نعمت پایدار معرفت حق رسید، در لحظه‌ای قرص ماه را دو نیم کرد. مولانا از این جا تأثیر همان نور صاف و آن سنابرق معرفت حق را در اولیا و عرفا مورد بحث قرار می‏‏دهد. «با چنان شه صاحب و صدیق شد»، یعنیابابکر صدیق با پیامبر دوست و یار صمیم او گردید. همین‌که عمر، شیفتهْ آن معشوق شد، مانند قلب که آگاه و هوشیار است میان حق و باطل فرق نهاد. چون‌که عثمان، چشم شد و آن نور را می‏‏دید، نوری فیض‌بخش شد و دارای دو نور شد. دُرفشان شدن مولا علی، تعبیری از بیان حقایق الهی است. مولا علی(ع) از دیدار روی پیامبر و از پیوند با او، قدرت بیان حقایق را یافت و در عالم به عنوان شیرمرد راه حق شناخته شد.