نباید فقط به ظاهر قرآن متمسک شد(ادامه درس قبل)

 شگرف: بزرگ.

سلطان شگرف: استعاره از پیمبر یا ولىِّ خدا.

استغنا (استغناء): در لغت بى‏نیازى است و در اصطلاح صوفیان مقام کبریایى است، چنان که هیچ چیز را به حساب نیارند. فرید الدین «استغنا» را یکى از هفت وادى عرفان دانسته است:

          بعد از این وادى استغنا بود             نه در او دعوى و نه معنى بود

          مى‏جهد از بى‏نیازى صَرصرى             مى‏زند بر هم به یک دم کشورى‏

          هفت دریا یک شَمَر اینجا بود             هفت اخگر یک شرر اینجا بود

(منطق الطیر عطار، ص 200)

مراعات نیاز: یعنی مردان حق به هیچ عامل این جهانی، واز جمله به لفظ وعبارت برای بیان آنچه در می یابند، نیاز ندارند.

عمیان: یعنی کوران.

عصا معشوق عمیان می‌بود: عصا معشوق کوران است.

حروف مصحف: یعنی الفاظ قرآن.

ذِکر: یاد پروردگار و تکرار اسمای او در خلوت است. کنایه از آیه‏هاى قرآن.« ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ اَلْآیاتِ وَ اَلذِّکْرِ اَلْحَکِیمِ». [1]

 نُذُر: جمع نذیر: به معنای هشدارها و اندرزها دربارهْ تکالیف شرعی است، آن چه ترساننده باشد از نشانه‏هاى الهى یا گفتار پیمبران.« وَ ما تُغْنِی اَلْآیاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ».[2] نیز کنایه از کتاب‏هاى پیمبران.« هذا نَذِیرٌ مِنَ اَلنُّذُرِ اَلْأُولى‏.»[3]

          گشت ارسلناک شاهد در نُذُر             ز آن که بود از کَون، او حرّ بن حُر

3824/ د / 1

صندوق خالی ز بار: کسی است که علم ظاهر را ندارد و راهی به باطن هم نیافته است

صندوق پر از موش و مار: است؛ یعنی مرد ناآگاه که در وجودش کفر و عصیان هم باشد.

مولانا می‏‏گوید: ظاهر و لفظ قرآن برای کسانی مهم است که به حقیقت و معنای آن نرسیده‌اند و آن «معنی ژرف» در این الفاظ نمی‏‏گنجد، مگر یک نیروی الهی در کار باشد. بیان آن معنای ژرف در الفاظ، مثل این است که از «مست» انتظار «مراعات ادب» داشته باشیم. آنها که به حقیقت می‏‏رسند؛ مست حقیقت‌اند و ادراک و حالشان در لفظ نمی‏‏گنجد.

مولانا مثال دیگری را بیان می‌کند: آدم بی‌نیاز، نیازی به مراعات نیاز ندارد. مردان حق نیز به هیچ عامل این‌جهانی و از جمله به لفظ و عبارت برای بیان آن‌چه درمی‌یابند، نیازی ندارند. مولانا می‏‏گوید: عصا معشوق کوران است و اهل ظاهر کورانی هستند که حقیقت قرآن را نمی‌دانند، اما ذهن آنها مانند صندوق انباشته از الفاظ و مباحث گوناگون است و همین الفاظ و مباحث، مانند عصای کوران آنها را سرپا نگه می‏‏دارد. مولانا می گوید: کور‌ها، جنبه‏های لفظی دین را خوب به خاطر می‏‏سپارند؛ اما معنای آن را درنمی‌یابند. اگر چه یاد داشتن این الفاظ نیز بد نیست.

حکایت

نباید فقط به ظاهر قرآن متمسک شد

 حافظ: آن که قرآن را از بر دارد واز حفظ بخواند.

درآکندن: انباشتن.

مغزش درآگند: یعنی مغز میوه پر و مایه‌دار شد

واکفیدن: شکافته شدن، ترکیدن.

جوز: گَوز: گردو.

فُستُق: پسته.

اوصاف قدیم: به معنای اوصاف پروردگار است؛ قدیم از اوصاف حق است.

حادث: یعنی مخلوق و آن‌چه وجود عینی و صوری و این جهانی دارد و از ازل نبوده است.

وَحى و بَرق: و چون پیمبر با خدا متصل گشت، تشخص او از میان مى‏رود و همه او مى‏شود.

جَلَّ فِینا: بزرگ است میان ما.

رُبعِ قرآن: یعنی یک چهارم قرآن.

 ( 1387) در میانه اصحاب پیغمبر با اینکه کمال اشتیاق را بقرآن داشتند حافظ قرآن کم بود. ( 1388) براى اینکه مغزها وقتى جدا شد و رسید پوستها نازک شده و مى‏شکافد. ( 1389) همچنان که جوز و فندق و بادام وقتى مغزشان رسید و از پوست جدا شد پوست آنها نازک و کم مى‏شود. ( 1390) مغز علم هم وقتى افزون شود پوست او کم مى‏گردد چرا که دوست عاشق را مى‏سوزاند. ( 1391) چون صفت مطلوب بودن ضد طالب بودن است این است که برق نور و وحى نبى را مى‏سوزاند ( 1392) وقتى اوصاف قدیم تجلى کند وصف حادث را گلیم بسوزد ( 1393) این است که در میان صحابه هر کس که ربع قرآن را حفظ بود صحابه مى‏گفتند این میانه ما کار بزرگى کرده‏.

مولانا معتقد است که نباید فقط به ظاهر قرآن متمسک شد، زیرا این ظاهربینی همان دردی بود که گریبان ابلیس را نیز گرفت و موجب شد که او فقط به ظاهر آدم نظر کند و از باطن قاهر او غافل شود. حفظ کلمات قرآن کریم، بدون تخلق به معانی آن، غالباً مایه عُجب و خودبینی می‏‏شود، تا چه رسد به کسی که فقط با انگیزهْ مکاسب دنیوی به حفظ آن روی کند. ازاین‌رو مولانا می‏‏گوید: در زمان حضرت رسول(ص)، اصحاب و یاران شوق زیادی به فراگیری قرآن داشتند، اما حافظ قرآن بسیار اندک بوده‌اند.

جان کلام مولانا در این ابیات این است که صحابهْ رسول، چون از ارشاد مستقیم پیامبر برخوردار بودند، دسترسی به مغز قرآن داشتند و حفظ‌کردن در آنها اثری نداشت. مولانا می‏‏گوید: نازک‌شدن و از میان‌رفتن تدریجی پوست، مثل این است که عاشق هرچه به معشوق نزدیک‌تر می‏‏شود، «خودی» او از میان می‏‏رود و وجودش محو در محبوب می‏‏گردد. کیفیت طالب‌بودن و مطلوب‌بودن، عکس یک‌دیگر است. حقیقت قرآن «نور» است و «وحی» نیز «نور» است. صحابه‌ای که عین نور را در وجود پیامبر ادراک می‏‏کنند، نیازی به حفظ الفاظ ندارند و جلوهْ نور حق، حتی «نُبی» (قرآن) را از پیش چشم آنها دور کی کند. نیکلسون این بیت‏ها را از گلشن راز آورده است:

          چو عارف با یقین خویش پیوست             رسیده گشت مغز و پوست بشکست‏

          وجودش اندر این عالم نپاید                   برون رفت و دگر هرگز نیاید

(شرح گلشن راز شاه داعى، ص 116)

مثل در بیان آن که حیرت مانع بحث و فکرت است 

حیرت: مرحله یی که سالک راه حق به عظمتِ عالم غیب راه می یابد وبا هیچ زبان وبیان ومنطقی قادر به توصیف یافته های خود نیست.

          نه چنان حیران که پشتش سوى اوست             بل چنین حیران و غرق و مست دوست‏

313 / د /1 (و نگاه کنید به شرح بیت 313 / د /1)

 آن یکى مرد دو مو: «یکى مُزَیِّنى را گفت که تارهاى موى سپید از محاسنم بر چین. مُزَیِّن نظر کرد موى سپید بسیار دید. ریشش ببرید به یک بار به مقراض، و به دست او داد گفت تو بگزین که من کار دارم.»[1]

 دو مو: که موهایش سیاه و سپید باشد.

آینه دار: کنایه از آرایشگر. سلمانى.

مُستَطاب: پاکیزه، خوب.

گُزین: گزینش. (پرسش و پاسخ و طرز گزینش مو هر سه مانند هم است).

کَید: جنگ، ستیز.

          گور مى‏جویند یارانت به صید             کور مى‏جویى تو در کوچه به کید

2361/ د / 2

لطیفه‏ای که در این ابیات آمده، در مقالات شمس نیز آمده است. در این تمثیل، صاحب موهای سفید و سیاه، کنایه از طالبان مناقشات کلامی ‏و قیل و قال است و آینه‌دار، کنایه از عارفِ واصل. مولانا می‏گوید: سؤال و جواب در مورد «قضا و کفر» و بحث تناقض آن، مانند جداکردن موی سپید از ریش این مرد است و کسی که غم عشق حق دارد، حوصله این بحث را ندارد.

          زیرکى بفروش و حیرانى بخر             زیرکى ظنّ است و حیرانى نظر

          عقل قربان کن به پیش مصطفى             حَسبِیَ اللَّه گو که اللَّه‏ام کفى‏

1408- 1407 / د / 4

برای کید را:در اینجا یعنی برای انتقام، یا حیله متقابل.

آن گه می زنم: یعنی آن گاه مرا بزن.

ئر وفاق: یعنی از روی دوستی وخلوص.

فخر کیا: یعنی بزرگی که مایه فخر دوستان است.

بیستم: مخففِ بایستم است.

لطیفه دیگر: شخصی یک پس‌گردنی به زید زد. زید هم به او حمله‌ور شد تا جواب او را بدهد. آن مرد به زید گفت: سؤالی دارم، اول جواب مرا بده آن‌گاه بزن. سؤال این‌که این صدایی که هنگام زدن پس‌گردنی به گوش رسید آیا از دست من بود‌ یا از گردن تو؟ زید گفت: ای آدم بی‏درد من مجال فکر کردن در این موضوع را ندارم و شخص دردمند درباره این موضوع نمی‌اندیشد. مولانا با این تمثیل و تمثیل قبلی می‏خواهد بگوید: این نوع مباحث کلامی ‏نظیر بحث قضا و قدر یا جبر و اختیار یا صدور شرور و امثال آن، مال انسان‌های بی‏درد است؛ آنان که درد عشق حق ندارند. دامنهْ این نوع مباحث بی‌پایان است و نمی‏توان به عمق آن راه یافت و جز گمراهی و سرگشتگی و اتلاف عمر حاصلی ندارد. چنان‌که حضرت امیر فرمودند: «طریق مظلم فلا تسلکوه وبحرعمیق فلا تلجوه»؛ قضا و قدر راهی است بس تاریک است، پس در آن گام مسپارید. دریایی است ژرف؛ پس بدان در نیایید.»

حدیث دیگر: مَن لَم یَرضَ بقضائى فَلیَطلُب رَبّاً سوائى 

قضای الهی و مسئول بودن انسان

توضیح بیشتر  ابیات درس قبل عبارت است از این که: شخصی از مولانا می‏پرسد: تناقض میان این دو حدیث را چگونه باید حل کرد: حدیث اول این‌که پیامبر فرمود: «و لا رضا بالکفر بعد الاسلام؛ راضی شدن به کفر پس از درآمدن به اسلام جایز نیست.» و در حدیث دیگر فرمود: «قال الله تعالی من لم یرض بقضائی ولم یصبر علی بلائی فلیلتمس ربّا سوای؛ خداوند فرموده هر که به قضای من‌ رضا ندهد و بر بلای من شکیبا نباشد باید خدایی جز من بجوید.» تناقض بین این دو حدیث چنین است که کفر و نفاق، قضای الهی است؟ اگر به کفر و نفاق راضی باشم، با حضرت حق مخالفت کرده‌ام و مخالف حدیث اول عمل نموده‌ام و اگر به قضای الهی راضی نباشم، زیان‌کار خواهم بود، زیرا رضا به قضا نبوده‌ام و به حدیث دوم عمل نکرده‌ام.

مولانا در پاسخ می‏گوید: فرق است بین قضا و مقضی. «قضا» حکم پروردگار و وقوعی بر علم ازلی اوست اما «مقضی» اجرای قضای حق در موارد جزئی و بر اساس مناسبت با شخص و اعمال و اندیشه‏های او است. عمل کافر، «آثار قضا» و از موارد «مقضی» است. رضای ما به قضای حق در این است که وقوع کفر را مانند وقوع هر امری دیگر بپذیریم اما نه این‌که بگوییم: نزاع و خبثِ کافران هم چیز خوبی است.

مولانا می‏گوید: کفر در مرحله‏ای که قضای حق است کفر شمرده نمی‏‏شود، اما هنگامی‏که در عملِ کافر صورت عینی می‏یابد آن را کفر می‏گوییم. اگر در مرحلهْ قضا‌ آن را کفر بشماریم، حق را کافر خوانده‌ایم. باز می‏گوید: قضای حق، علم ازلی و ابدی او به تمام وقایع است، نه مسئولیت موارد جزئی آنها. بنابراین قضا و مقضی، باهم فرق دارد؛ همان‌گونه که بین بردباری و خشم فرق است. لفظ حلم شبیه خلم است، اما از نظر معنا بسیار فرق دارد. مقضی، تحقق قضا در این عالم بر مبنای قابلیت هر موجود است.

مولانا مثالی را می‏آورد و می‏گوید: اگر یک نقاش، صورت زشت و ترسناکی را با مهارت تصویر کند. دلیل بر این نیست که کار او نیز زشت و ناقص است، بلکه دلیل بر این است که او به‌قدری در نقاشی ماهر است که می‏تواند زشتی‌ها را نیز به‌خوبی نشان دهد. این از قدرت و مهارت نقاش است که بتواند هم نقش زشت را به تصویر کشد و هم نقش زیبا را.

شاید بتوان مقصود مولانا را این‌گونه بازگو کرد که طبق مفاد قرآن کریم، خداوند دارای دو نوع قضاست: قضای تکوینی و قضای تکلیفی. از آیهْ شریفه سوره بقره قضای تکوینی استفاده می‏شود: «بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ»:هستى بخش آسمانها و زمین اوست!خداوند چون اراده بودن چیزی را کند بدو گوید: باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود. [1] قضای تکوینی الهی که با لفظ «کن» بدان اشاره شده، به هر چه تعلق بگیرد تحقق می‏یابد و تخلف پذیرهم نیست. اما قضای تکلیفی که در شرایع آسمانی به مردم ابلاغ شده حتمی ‏الامتثال نیست، بلکه احتمال وقوع و عدم وقوع دارد؛ یعنی هم در آن احتمال اطاعت است و هم احتمال عصیان. پس برخی راه کفر می‏پویند و برخی راه ایمان. چنان‌که در آیهْ شریفه سورهْ اسراء آمده است: «وَقَضَى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا »: و پروردگارت چنین حکم کرد که جز او کسی را نپرستید و نسبت به پدر و مادر خود احسان کنید. [2] مسلّماً این قضا اگر تکوینی بود کسی را امکان عصیان نبود، حال آن‌که می‏بینیم عدهْ کثیری از مردم، حق‌تعالی را پرستش نمی‏‏کنند. بنابراین در بیت مورد بحث، قضا بر امر تکوینی و مقضی بر امر تکلیفی دلالت دارد. مولانا بلافاصله از مباحث کلامی ‏و عقلی این چنینی رها می‏شود و می‏گوید: بحث‌های لفظی و خشک، ما را از سخن عشق باز می‏دارد و ارشاد که «خدمت» اجتماعی و الهی من است فراموش می‏شود. لطیفهْ ابیات بعد توضیح همین بیت است.

توفیق میان این دو حدیث که: اَلرِّضا بالکُفر کُفرٌ ، و

حدیث دیگر: مَن لَم یَرضَ بقضائى فَلیَطلُب رَبّاً سوائى

قضای الهی و مسئول بودن انسان

 الرِّضا بِالکُفرِ کُفرٌ: احادیث مثنوى مأخذ آن را از کیمیاى سعادت آورده است که «اما رضا دادن به معصیت چگونه روا بود و از آن نهى آمده است، و گفته که هر که به آن رضا دهد در آن شریک است و گفته اگر بنده‏اى را به شرق بکشند و کسى در مغرب به آن رضا دهد در آن شریک است.»[1] و در فرموده‏هاى امیر مؤمنان (ع) است: الرَّاضِى بِفِعلِ قَومٍ کالدَّاخِل فِیهِ مَعَهُم وَ عَلَى کُلِّ داخِلٍ فِى باطِلٍ إثمانِ إثمُ العَمَلِ بِهِ وَ إثمُ الرِّضَى بِهِ.[2]

مَن لَم یَرضَ: آن که به قضاى من راضى نباشد پس خدایى جز من را طلب کند. مأخذ آن را مرحوم فروزانفر از الجامع الصغیر و شرح تعرف و کنوز الحقائق آورده است ،[3] و در اصول کافى از امام صادق (ع) آمده است: قالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَبدِىَ المؤمِن لا اصرفُه فى شى‏ءٍ و الاّ جَعَلته خیراً له فَلیَرضَ بِقضائى وَ یَصبِر على بَلائى وَ یَشکُر على نَعمائى». [4]

مُهر: درست، صحیح، بى‏کم و کاست.

شِقاق: خلاف، دشمنى.

قضا: «قضا» عبارت است از وجود همه موجودات در عالم عقلى مجتمع و مجمل بر سبیل ابداع.[5] پس مجموع آن چه از بنده‏اى سر مى‏زند قضاء اللَّه است و معنى آن این است که در علم خدا گذشته است بنده چنان کارها را انجام دهد. اما «مَقضِى» کارى است که از بنده سر زده. پس به قضاء اللَّه راضى بودن پذیرفتن چیزى است که در علم حق تعالى گذشته، و اگر بنده‏اى بدان راضى نباشد مُکابِر است. اما لازم این پذیرش این نیست که خداوند بدان چه بنده انجام دهد راضى است. در اینجا اشکالى پیش مى‏آید و آن اینکه چرا باید قضاى خدا بر کفر بنده‏اى جارى گردد. مولانا این شبهه را چنین دفع مى‏کند: قضاء اللَّه (چنان که نوشته شد) علم خداست به کافر بودن بنده، و علم به هر چیزى کمال است چنان که نقاشى چیره دست چون صورت زشتى را در کمال زشتى را در کمال زشتى پدید آرد، پدید کردن آن، مهارت وى را رساند:

          هر دو گونه نقش اُستادى اوست             زشتى او نیست آن رادى اوست‏

          زشت را در غایت زشتى کند             جمله زشتى‏ها به گردش بر تند

          تا کمال دانشش پیدا شود             منکر استادیَش رسوا شود

          ور نداند زشت کردن، ناقص است             زین سبب خُلاّقِ گبر و مخلص است‏

2542- 2539 /د2

آن که کافر مى‏شود از نادانى است و آن چه در علم خدا گذشته گرایش اوست به کفر از روى نادانى. پس جهل از بنده نقص است و علم خدا به جهل وى کمال.

خداى تعالى بنده‏اى را آفرید و راه نیک و بد را بدو نمایاند، و او را اختیار داد تا هر یک از دو راه را که خواهد بگزیند. نیز مى‏دانست آن بنده راه بد را خواهد گزید. قدرت حق تعالى در آن بود که آن بنده را بیافریند و بدو قدرت و اختیار دهد. نه علمِ حق علت کافر بودن اوست، و نه قدرت بنده علّت کفر، چرا که در وى اختیار نهاده بود و مى‏توانست کافر نشود. پس راضى به قضاى خدا باید بود، از آن رو که قضاى او علم اوست به اشیاء و راضى به مَقضِى نباید بود چه مقضى فعل بنده است.