یافتن پادشاه باز را به خانهْ کمپیر زن

قصه یی که با این عنوان آغاز می شود، ظاهراً از اسرار نامهْ عطار به یاد مولانا مانده وپیش از عطار نیز در کشف المحجوب هجویری آمده است.[1] بازِ دست آموز پادشاه، از دست شاه می گریزد وبه خانه پیر زنی فرتوت می رود وبرسرش می آید آنچه را که در ابیات آینده می خوانیم.

مَثَل انسان‌های دین گریز

کمپیر زن : یعنی زن پیر، فرتوت.

تتماج:

تُتماج: (ترکى) نوعى آش که با دوغ یا کشک پزند. آشی است که از آرد ودانه های گیاهی می پخته اند.

پایک: پاى ک (که افاده ترحم کند).

بساز: آراسته، درست.

بى‏گاه شدن: دیر شدن، به پایان رسیدن. (از بام تا شام در جست و جوى باز بود).

( 325) دین مثل آن بازى نیست که از شاه گریخت و نزد پیر زن فرتوتى رفت که مشغول آرد بیختن بود. ( 324) تا براى بچه‏هاى خود کماج بپزد همین که آن باز خوش خط و خال و نجیب را دید. ( 326) پایش را بست و پرش را با قیچى کوتاه کرده ناخنش را چید و براى خوراک کاه در جلوش ریخت‏. ( 327) گفت معلوم است نزد اشخاص نااهل بوده‏اى که از تو توجه نشده ناخنت دراز گشته و پرهایت بى‏اندازه بلند شده‏. ( 328) دست نااهل بیمارت مى‏کند پیش ما بیا تا تیمارت کنیم‏. ( 329) مهربانى جاهل این طور است و همیشه راه کج مى‏رود. ( 331) شاه همه روز را تا شب مشغول جستجوى باز بود تا بخیمه آن پیر زن رسیده‏. ( 332) ناگاه باز را دید در میان دود و گرد با ناخن چیده و پر مقراض شده از دیدن آن حال متأثر شده و گریست‏.

مَثل انسان‌های دین گریز، مَثل باز شکاری است که از محضر دین و دیانت و از بهشت معرفت الهی، می‌گریزد و به سوی خانهْ پیرزنی فرتوت پناهنده می‌شوند و خود را در دستان گندهْ پیر دنیا اسیر می‌کنند و دل‌سوزی‌های نابخردانه کمپیر دنیای پست او را مسخ کرده است و همهْ هویت انسانی الهی او را از او، می‌ستاند و پر و بالی که با او می‌توانست به اوج ملکوت پرواز کند، در دو دم قیچی تیز و بی‌رحم کمپیر روزگار شکسته و بریده می‌شود و این سزای انسانی است که از اصحاب بهشت و بهشتیان می‌گریزد و به دوزخ این جهانی روی می‌آورد. همچنین از این ابیات این معنی فهمیده می شود که:اگر نااهل را علمى که شایستگی آن را ندارد به دست آید در امر سازندگی به کار نگیرد و پندارد که حق آن علم را گزارد. چنان که پیر زن بال و ناخن باز را برید. على (ع) در باره چنین عالمان فرماید: «پس میان مردمان به داورى نشیند و خود را عهده‏دار گشودن مشکل دیگرى بیند. و اگر کار سر بسته‏اى نزد او ببرند تُرَّهاتى چند از رأى خود آماده گرداند و آن را صواب داند». [2]

حکمت: یعنی دانایی و معرفت حق که نا اهلان نمی‏‏توانند آن را با تعلیم و تکرار بیاموزند.

بَرى: برئ، بیزار.

نشان کردن: علامت نهادن تا یافتن آن آسان باشد.

گریز: گریزد. نظیر.

          یک دو گامى رو تکلّف ساز خوش             عشق گیرد گوشِ تو آن گاه کش‏

2515 / د /5

( 3120) حکمت را اگر چه تو تکرار کنى چون نااهل هستى از تو رو گردان مى‏شود و مى‏رود . ( 321) مى‏رود اگر چه مکرر بنویسى و نشان کنى و اگر چه بیان و تقریر نموده بذهن بسپارى‏. ( 322) او از تو با ستیزه روى در مى‏کشد و براى گریختن بندها را پاره مى‏کند. ( 323) و اگر تو هیچ نخوانى و او طلب و سوز تو را ببیند علم مرغ دست آموز تو خواهد شد. ( 324) همان طور که مرغ دست آموز شاه بخانه روستا نمى‏رود علم هم پیش نااستاد نخواهد رفت‏.

مولانا از کسانی سخن می‏گوید که در ظاهر، حکمت الهی نمی‏‏خوانند اما پروردگار سوز درون آنها را می‏بیند و معرفت خود را به آنها می‏دهد و علم الهی در دست آنها مانند مرغ دست‌آموز می‏شود. اما علم الهی و سخن حق در نزد ناآگاهان مانند طاووسی که در خانه محقر یک روستایی است و می‏گریزد. مشابه این مضمون در کلام امام علی(ع) نیز آمده است: «فانّ الحکمة تکون فی صدرالمنافق فتلجلج فی صدره حتی تخرج فتسکن الی صواحبها فی صدر المومن؛ حکمت را هر جا که هست بیاموز، زیرا حکمت در سینه منافق آن‌قدر می‏جنبد که سرانجام در سینه مؤمن جای گیرد.»[1]

          علم چندان که بیشتر خوانى             چون عمل در تو نیست نادانى‏

(سعدى)

          علم کآن نبود ز هو بى‏واسطه             آن نپاید همچو رنگ ماشطه‏

3449 / د /1

          علمهاى اهلِ دل حمّالشان                  علمهاى اهلِ تن احمالشان‏

          علم چون بر دل زند یارى شود             علم چون بر تن زند بارى شود

3447- 3446/ د / 1

حکمت پژوهان واقعی علم ظاهرى را بارى بر دوش متعلّم دانند و گویند علمى که حقیقت را بیان مى‏دارد علم باطن است و این علم را از کتاب و دفتر طلب نباید کرد، بلکه درون صافى مى‏خواهد تا آن علم در آن متجلّى شود. اگر چنین روشنایى در دل پدید شد، این همان حکمت است.

          همچو آهن ز آهنى بى‏رنگ شو             در ریاضت آینه بى‏زنگ شو

          خویش را صافى کن از اوصافِ خود             تا ببینى ذاتِ پاک صافِ خود

          بینى اندر دل علوم أنبیا                             بى‏کتاب و بى‏مُعید و اوستا

3461- 3459/ د / 1

بینش توحیدی

یک: کنایه از ذات احدیت است.

در عدد شک است: یکى بودن خدا را همگان قبول دارند و شک در زیادت است.

أحوَل: دو بین.

یکى گو: کسی که خدا را یگانه داند، قائل به توحید، با توجه به بیت قبل

یکى گو: یعنی یک گویِ بازی چوگان، با توجه به بیت بعدی، اگر تو به راستی معتقد به یگانگی پروردگاری، یا اگر تو در میدان معرفت حق چون گویی،به ضربهْ چوگان ِ مشیّت به هر سویی برو.

گرد گردیدن از چوگان: به اراده او بودن، از فرمان او بیرون نشدن.

زخم: ضرب، ضربت.

 ( 312) آن که بى‏جفت است و بى‏آلت فقط یکى است و آن ذات خداوندى است عدد ممکن است مشکوک باشد ولى بهر حال در یکى شکى نیست‏. ( 313) دو بگویند یا سه یا بیشتر بهر حال در یکى شکى نیست و هر سه درو شود یکى متفقند.( 314) وقتى احولى رفع شد همه یکسان مى‏شوند آنهایى که دو یا سه مى‏گفتند همه خواهند گفت یکى‏. ( 315) اگر گوى میدان او هستى در جلو چوگان او چون گرد بهوا بلند شو و چوگان خورده از میدان بر گرد. ( 316) گوى وقتى بى‏نقص و درست است که از چوگان دست شاه برقص در آید . ( 317) اى احول اینها که گفتم بدقت گوش کن و بچشمان خود از راه گوش دارو بکش‏ . ( 318) بس کلام پاک که بدلهاى کور وارد نشده و بسراغ اصل روشن خود مى‏رود . ( 319) ولى فسون دیو در دلهاى کج بسهولت وارد مى‏شود همان طور که کفش کج بپاى کج مى‏رود .

هستی یکی بیش نیست و آن‌‌چه هست خداست. جلوه‏های گوناگون این هستیِ مطلق در عالم ماده و تعین متعدد است و ما این نمود‏ها را به چشم ظاهر می‏بینیم. در این‌جا مولانا از مذاهب دیگر رفع اتهام می‏کند و می‏گوید: معتقدان به اهورامزدا و اهریمن، یا آنها که در مذهب مسیح سه نیروی معنوی و خدایی (اب، ابن، روح القدس) قائل شده‌اند، یا آنها که چون یونانیان باستان برای هر چیز، خدایی قائل بودند، باز در وجود خدای یگانه متفق‏اند. به‌هر‌حال به یک نیروی غیر مادی و نادیدنی اعتقاد دارند. مولانا این دو خدایی یا چند خدایی را به نقص چشم احول و دو بین تشبیه می‏کند؛ همان‌طور که احول یک چیز را دو چیز می‏بیند، انسان ناآگاه نیز نمودهای هستی مطلق را جداگانه می‏پندارد. پس در یک خدایى همگان متحدند و آنان که خدا را دو و سه دانند یا گویند «اَللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»[1] ، با دیده کج و ناقص به جهان مى‏نگرند. اگر با فهمى درست به نظام عالم مى‏نگریستند وحدت را در همه چیز مى‏دیدند و همه چیز را در حیطه قدرت او مى‏دانستند که:

          وَ فِى کُلِّ شَى‏ءٍ لَهُ آیَةٌ             تَدُلُّ عَلى أنَّهُ وَاحِدٌ

در ادامه تاکید می کند که: قائل به توحید باش وبه ضربهْ چوگانِ مشیت به سویی برو. ، اگر تو به راستی معتقد به یگانگی پروردگاری، به راستی کسی در راه حق، حق گوی و راست و بی‌نقصان است که ضربهْ دست حق، او را در میدان معرفت به حرکت درآورد. اگر چشم حقیقت‌بین نداری، با شنیدن سخن مردانِ حق، چشم دوبین خود را درمان کن و یگانگی حق را ببین. کلام حق در دلی که به عنایت حق روشن نباشد، نمی‏ماند و به اصل نور باز می‏گردد.

ابزار هدایت را به دست نا اهل نباید سپرد

انا الحَق در لب منصور:یعنی آن کسی که هستى خویش در حق فنا کرد و از خود سلب هر گونه قدرت نمود و توان خود را از لطف خدا دانست سزاست که «أنَا الحَق» گوید، یعنى «من هیچم و هر چه هست خداست.» پس «أنا الحق» گفتن منصور عنایت است از جانب حق،

انا اللَّه در لب فرعون: اگر انسانى خود را در پیشگاه حضرت حق مسئول نداند، و به خطاى خود اقرار نکند و از خدا آمرزش و رحمت طلب نکند، خویش را از او بى‏نیاز دیده و خود را در برابر او قرار داده است بلکه خود را خدا دانسته است. چنین کس شیطان است که «أنَا خیرٌ منه» گفت، و چون فرعون است که خویش را پروردگار دانست. و «أنَا رَبُّکُم» گفتن فرعون لَعنَت است و تلقین ابلیس. اشارت است به آیه «فَحَشَرَ فَنادى‏ فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ اَلْأَعْلى‏.»[1]

          علّت ابلیس أنَا خیرى بُدست             وین مرض در نفس هر مخلوق هست‏

3216 / د /1

منصور: حسین بن منصور، معروف به حلاّج، مقتول به سال 309 هجرى قمرى. گویند در حال جذبه «أنَا الحَق» مى‏گفت.

 زور: دروغ، بهتان.

هبا: تباه، ضایع، بیهوده

حال: یعنی آن‌چه به ارادهْ حق بر دل می‏گذرد.

( 304) هر عبارت و جمله‏اى نشان یک حالت مخصوصى است حال مثل دست و عبارت مثل آلتى است که آن دست استعمال مى‏کند. ( 305) آلت زرگر اگر بدست کفش دوز داده شود مثل این است که دانه را در ریگ‏زار بکارند. ( 306) آلت کفش دوز را بدست برزگر دادن مثل کاه ریختن جلو سگ و استخوان گذاشتن پیش خر است‏. ( 307) انا الحق در لب منصور نور بود و انا اللَّه در لب فرعون ظلم و کفر بود. ( 308) عصا در دست موسى گواه حق و در دست سحره پوچ و باطل بود. ( 309) از این جهت حضرت عیسى اسم اعظم خداوند را بهمراه خود نگفت‏. ( 310) که او بعلت نادانى نقص را از آلت تصور مى‏نمود و گمان مى‏کرد که آن نام مبارک مؤثر نیست توسنگ را بگل بزن البته آتش برون نخواهد آمد. ( 311) دست و آلت مثل سنگ و آهن است باید اینها با هم جفت و قرین باشند تا آتش تولید شود البته جفت بودن شرط زادن است‏.

مولانا می‏گوید: احوال ما و آن‌چه به ارادهْ حق بر دل‌ها می‏گذرد، مانند دستی است که امور زندگی را می‏گرداند و عبارت نیز مانند ابزاری است که دست با کمک آن کاری را پیش می‏برد.

هر ابزاری را باید به دست اهلش داد که می‏تواند به کار ببرد؛ مثلاً اگر ابزار زرگر در دست کفّاش قرار گیرد، مانند این است که دانه‏ای در ریگ‌زار کاشته شود. هم‌چنین اگر ابزار کفاش را در اختیار کشاورز قرار دهی مثل این است که کاه را پیش سگ و استخوان را پیش الاغ بگذاری. منظور این است که عبارت قرآن و سخن اهل معنا در صورتی مؤثر و موجب هدایت است که در دست اهلش قرار گیرد و از او صادر گردد. برای مثال، انا الحق گفتن منصور حلاج به نور تبدیل شد، ولی انا الله گفتن فرعون، دروغ و یاوره بود، زیرا منصور از سرای خودبینی بیرون آمد و خود را در ذات حق فانی کرد و دیگر چیزی جز حق نمی‏‏دید و وجود او نایی بود که نوازنده‌اش حضرت حق بود. این انا الحق را در واقع خدا می‏گفت، نه منصور. فرعون هم گفت من خدایم. ولی این سخن, از پریشانی و بیماری دل وی بود. در‌حالی‌که هر دو به ظاهر یک سخن می‏گویند.

مثال دیگر، عصایی است که موسی در دست داشت و بر صدق و راستی او گواهی می‌داد. ولی عصایی که در دست جادوگران بود به هیچ دردی نمی‌خورد. به همین دلیل حضرت عیسی اسم اعظم را به همراه نادان خود نیاموخت. آن‌که نادان است عیب و نقص را به ابزار نسبت می‏دهد؛ مثلاً اگر تو سنگ را بر گل بکوبی آتشی تولید نمی‌شود. نا اهلان نیز ممکن است کلمات حق‌تعالی و اولیاالله را حفظ کنند و دائم ورد زبان سازند، اما از این رهگذر چیزی جز گمراهی نصیبشان نگردد.

خلیل: لقب حضرت ابراهیم (ع) است.

 لا أُحِبُّ اَلْآفِلِینَ: پنهان شوندگان را دوست نمى‏دارم.[1]

 وَ اَللَّیْلِ: سوگند به شب.[2]

زنگارى: تیره.

ما وَدَّعَکَ: خدا تو را بدرود نکرد و فرو نگذاشت.

ما قَلى: و تو را وداع نگفت، تو را ترک نکرد، «قلى» به معنى دشمن داشتن نیز آمده است.

( 299) حضرت خلیل که یکى از بندگان خداوند است مى‏گوید: « إنی لا أُحِبُّ اَلْآفِلِینَ یعنى ابراهیم چون غروب کردن ستاره را دید گفت من آنهایى را که غروب مى‏کنند دوست نمى‏دارم» در این صورت چگونه ممکن است خداى تعالى فانى را بخواند و باو قسم بخورد. ( 301) و باز و اللیل هم انعکاس ستارى حضرت رسول است که عبارت از تن خاکى او باشد. ( 302) چون آفتاب الهى در فلک محمدى طالع گردید با شب تن آن حضرت گفت ما ودعک ربک خداوند ترا ترک نکرده است . ( 303) چون وصال از عین بلا و گرفتارى پیدا شد از شیرینى آن بود که باین عبارت خطاب کرده و فرمودند ما قلى خداى تو بر تو غضبناک نبوده‏.

مولانا می‌گوید: جایی‌که بنده‌ای چون ابراهیم "لا احب ال آفلین" می‌گوید، چگونه ممکن است که پروردگار جهانیان، روشنی ناپایدار این جهانی را بخواهد و به آن سوگند بخورد؟ مولانا می‌گوید: سوگند به شب، در آیهْ دوم سورهْ والضحی؛ باز سوگند به شب این جهانی نیست. پروردگار به ستّاری پیامبر سوگند می‌خورد و ستاری او در این است که اسرار غیب را می‌داند، اما در درون تن خاکی و جنبهْ دنیاییِ زندگی‌اش پنهان است. اگر این ستاری نباشد، پیامبر نمی‌تواند مردم را به راه راست هدایت کند. تن را به این جهت زنگاری می‌گوید که تن، به خلاف جان، پاک و روشن نیست و همانند صفحهْ فلزی است که روی آن زنگاری باشد. آلودگی به زندگی مادی، زنگار تن است. در بیت بعد، باز تن را به شب تشبیه کرده است و می‌گوید: تابش نور پیامبر با پرداختن به جنبه‌های این جهانی زندگی منافات ندارد و آفتاب نور محمدی، هنگامی که از فلک نبوّت طلوع کرد، به جنبهْ دنیایی وجود او گفت: «مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَى » پروردگارت تو را وانگذاشته و بر تو خشم نگرفته است.[3] منظور مولانا این است که همین جنبهْ مادی زندگی تن هم می‌تواند به عنوان وسیله، در خدمت جنبهْ روحانی و خدایی باشد. بنابراین تفسیر از سوره والضحی، پروردگار به هر دو جنبهْ غیبی و این جهانی پیامبر سوگند خورد که او را وانگذاشته است. مولانا می‌گوید: در حقیقت وصال حق از درون بلا آشکار می‌شود و آیهْ « مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ »گویای شیرنی وصل است پس از وقفهْ کوتاه در نزول وحی.