تأثیر عقل و جان و عشق

عقل جزوى عشق را ادراک نمى‏کند و منکر است،

رحیق: باده ناب

نیست:یعنی فانی،کسی که از سرهستی خود وعلائق خود گذشته است.

طوعا: به میل خود

کُرها: به خلاف میل

ارحنا یا بلال: (اى بلال ما را ببانگ نماز آسایش بده) حدیث نبوى است.[1]

بلال به رباح: موذن و خزانه دار بیت المال حضرت رسول (ص) از اهل حبشه ولى در مکه متولد شده بود، او بنده‏ى أمیة بن خلف بود و ابو بکر او را خرید و آزاد کرد، بت پرستان قریش از او خواستند که از اسلام بر گردد و بتان را بستاید، بلال بر ایمان خود ثابت ماند و پیوسته «احد احد»مى‏گفت، این ثبات، خشم قریش را بر انگیخت چنان که در گرمگاه روز او را بر روى سنگهاى افروخته مى‏انداختند و سنگ آسیایى بر روى سینه‏اش مى‏نهادند با این شکنجه سخت هم، بلال ثابت قدم بود، سرانجام ریسمانى در گردنش مى‏افکندند و بدست اطفالش مى‏سپردند تا او را در دره‏ى مکه مانند دیوانگان مى‏گردانیدند و آزار مى‏دادند و مسخره مى‏کردند، وقتى ابو بکر او را خرید و آزاد کرد وى از دست آنها خلاص شد. بلال اولین کسى است که اذان گفت، او در روز عید و وقتى که پیمبر (ص) براى استسقا بیرون مى‏رفت پیشا پیش پیغمبر با عصایى بلند داراى نوک آهنین، حرکت مى‏کرد، این عصا را بعربى (عنزه) مى‏گفتند. بنا به اکثر روایات، وى پس از وفات پیمبر (صم) اذان نگفت و بشام هجرت گزید و در دمشق بسال (20) از هجرت وفات یافت و در این هنگام شصت و چند ساله بود.[2]

بانگ سلسله‌ات:یعنی آواز خوش آیندت

آن دم:یعنی دمی که آدم ابوالبشر ازآن دهشت زده شد واهل آسمان« فرشتگان» هم تاب شنیدن وادراک آن را نداشتند.

تا نماز صبحدم آمد به چاشت: یعنی به اوایل روز وپس از آفتاب زدن.

شب تعریس: مطابق روایات اسلامى، حضرت رسول اکرم (ص) در یکى از سفرها و بر حسب روایت ابو هریره در باز گشت از خیبر، یک شب تا نزدیک صبح راه مى‏پیمود تا همه کوفته شدند و بمنزلى فرود آمدند و تا بر آمدن آفتاب بیدار نشدند چنان که نماز صبح فوت گردید، بگفته‏ى ابو هریره پیمبر (ص) بلال را فرموده بود که بیدار بماند و وقت نماز را پاس دارد لیکن خواب بر او نیز غالب آمد، پیمبر از آن منزل حرکت کرد و آن گاه فرود آمد و نماز صبح را قضا فرمود.[3]

تعریس: آنست که بشب در منزلى فرود آیند و پس از اندک استراحت بار بر گیرند.

ستیر: پوشیده، عفیف و پارسا.

( 1992) عاشق براى غذاى جان از دست حق شراب مى‏گیرد بهمین جهت است که در آن جا عقل بکلى گم مى‏شود. ( 1993) عقل جزئى منکر عشق است اگر چه مى‏نمایاند که راز دار است.( 1994) بلى مى‏نماید که زیرک و دانا است ولى بطور قطع نیست فرشته اگر نیست نشده و لا نگردید یقیناً اهریمن است.( 1995) او در گفتار و رفتار با ما همراه است ولى بعالم حال که برویم نیست و معدوم صرف است‏.( 1996) بلى معدوم است و آن که به اختیار از هستى نیست نشد به اکراه معدوم خواهد شد.( 1997) جان چون کمال است نداى او هم کمال است چنانچه حضرت رسول در مراجعت از غزوه خیبر در اواخر شب فرمود ارحنا یا بلال اى بلال ما بخواب مى‏رویم و در وقت نماز با آواز اذان خود اسباب استراحت روح ما را فراهم کن.( 1998) اى بلال از آن دمى که من بر دلت دمیده‏ام دم زده و بانگ اذانت را که چون آب صاف گواراست بلند کن. ( 1999) از آن دمى که آدم از آن بى‏هوش گردید و هوش اهل آسمانها از هوش رفت.( 2000) حضرت رسول از آن صداى روح بخش بى‏هوش گردید و در آن شب که شب تعریس نام دارد نماز صبح از ایشان فوت گردید.( 2001) و سر از آن خواب مبارک بر نداشت تا آفتاب بالا آمد.( 2002) در شب تعریس عروس عشق در خواب دست بوس جان ایشان گردید. ( 2003) اگر عروس گفتم اعتراض نکن چه عشق و جان هر دو نهان و در حجابند.

مولانا معتقد است کمال عشق آن‌جاست که عاشق از همهْ نیازهای مادی و این جهانی آزاد می‏شود و از خود غذایی می‏یابد که باده ناب است. عقل این مرحله را درک نمی‏‏کند و در آن گیج می‏شود و لذا عقل، حالات عاشقان را نمی‏‏پذیرد و عاشقی را در شمار دیوانگی می‏آورد، هر چند که همین عقل می‏تواند بسیاری از اسرار را در‌یابد.

عقل، زیرکی دارد و صاحب سرّ است، اما فانی نیست و اگر فرشته هم باشد تا از هستی خود نگذرد، اهریمن است؛ چنان‌که شیطان از سر هستی خود برنخاست و فرمان حق را گردن ننهاد. عقل در سخن و عمل به ما یاری می‏دهد، اما از نظر احوال روحانی و معنوی هیچ است، زیرا به میل خود فانی نشده است اما او را به خلاف میل فانی می‏شماریم.

مولانا در ادامه می‏گوید: سخن از جانی است که سیر به سوی پروردگار دارد و کمال او از کمال حق است و ندای او ندای کمال است و چنین جانی مانند بلال بن رباح حبشی مؤذن و یار وفادار پیامبر، ندایش به پیامبر آسایش می‏بخشید، به همین دلیل پیامبر فرمود: ای بلال! با بانگ نمازت به ما آسایش بده. مولانا حدیث نبوی را چنین تفسیر می‏کند: ای بلال! از آن دمی‏که من در تو دمیده‌ام زنجیر پیوسته آوازت را به صدا در آور؛ از آن دمی‏که آدم ابوالبشر از آن دهشت زده شد و اهل آسمان، (فرشتگان) هم تاب شنیدن و ادراک آن را نداشتند.

درپایان این قسمت مولانا قضیه شب تعریس را چنین توجیه می کند که: قضا شدن نماز پیامبر در شب تعریس به دلیل آن بود که مصطفی نیز با آن دمِ خدایی همراز بود واز استغراق در سیر باطنی،به عبادت ظاهری نپرداخت« تا نماز صبحدم آمد به چاشت».

زنان در فرهنگ اسلامى:

مساوات زن و مرد در وصول بمقام ولایت و درجه ارشاد،

معنى زن و مرد در تعبیرات مولانا،

تفاوت روح حیوانى و جان قدسى، جان منبع خوشیهاست،

تازیان: یعنی اعراب.

لیک، از تأنیث جان را باک نیست: یعنی کلمه جان (روح) مؤنث حساب می‏شود، اما این تأنیث مجازی نشانهْ مردی و زنی نیست. روحی که به سوی خدا می‏رود فراتر از این تفاوت‏ها و مقایسه‌هاست.

این نه آن جان است کز خشک و تر است: یعنی آن روح متعالی غیر از جانی است که حیات مادی و طبیعی به ما می‏دهد و از خشک و تر این دنیا پدید می‏آید.

خوش کننده است و خوش و عین خوشی: یعنی روحی که عین لذت و سرچشمه شادی‌ها و لذت‌هاست.

ای مرتشی:یعنی مرتشی یعنی رشوه گیر،رشوه خوار، مجازا، کسى که مایه از دیگران ستاند و بخود هیچ باشد. خطاب به افراد ناآگاه است که از خود سخنی ندارند و آن‌چه می‏گویند از دیگری مایه گرفته‌اند.

کان شکر گاهی زتوغایب شود: یعنی تا هنگامی‏که تو شادی و علت شادی را جدا از هم می‏بینی، شادی تو پایدار نیست.

 پس شکر کی از شکر باشد جدا: یعنی هنگامی که چون عین شادی شدی دیگر نمی‌توان شادی تو را از تو جدا کرد.

 ( 1985) حمیراء الف تانیث دارد و دلالت بر جنس ماده‏ مى‏کند اعراب جان را نام تانیث نهاده‏اند. ( 1986) ولى جان از تانیث متاثر نمى‏شود زیرا که روح با نر و ماده شرکت ندارد.( 1987) از مذکر و مؤنث برتر و والاتر است این آن جانى نیست که از خشک و تر ساخته شده و از عناصر بوجود آمده است.( 1988) این جانى نیست که از نان زنده بوده و بر آن افزوده شود یا گاهى چنین و گاهى چنان باشد.( 1989) این جان خوش کننده و خوش و عین خوشى است اى طالب بدان که عین خوشى هیچ گاه بى‏خوشى نخواهد بود.( 1990) اگر تو بوسیله شکر شیرین شده باشى ممکن است روزى شکر نباشد.() آن که بى‏وفا باشد زهر محض است نه شکر بار الها بهترین وفا را بما ارزانى فرما.( 1991) اگر از برکت وفا خود شکر شوى دیگر کى ممکن است خود شکر از شکر جدا شود.

در زبان تازیان، جان (کلمه روح) مؤنث حساب می‏شود، اما این تأنیث مجازی نشانهْ مردی و زنی نیست. روحی که به سوی خدا می‏رود فراتر از این تفاوت‏ها و مقایسه‌هاست. آن روح متعالی غیر از جانی است که حیات مادی و طبیعی به ما می‏دهد و از خشک و تر این دنیا پدید می‏آید. این روح که به سوی حق می‌رود، جانی نیست که به نان و امور مادی وابسته باشد؛ روحی که عین لذت و سرچشمه شادی‌ها و لذت‌هاست.

استاد فروزانفر در شرح این ابیات تحقیقی دلنشینی دارد، او می گوید: محقیقین از عرفا، در وصول بمقام ولایت و اتصال بحق، میان مردان و زنان تفاوتى قائل نبوده‏اند چه بعقیده‏ى ایشان آدمى از راه دل بخدا مى‏پیوندد، دل است که محل تابش انوار الهى است و دیگر اعضا هر یک براى وظیفه‏اى جسمانى آفریده شده‏اند چنان که دندان براى خاییدن و معده و دیگر عضوهاى درونى براى هضم و دفع ماده‏ى غذایى، تفاوت اعضاء تناسل که مجراى شهوت جنسى است و براى تولید و تکثیر نسل آفریده شده، موجب قرب و بعد و اتصال و انفصال از حقیقت نتواند بود و بدین جهت نام بسیارى از زنان را در طبقات مشایخ آورده‏اند، ابو الفرج عبد الرحمن بن الجوزى در کتاب صفة الصفوة، نام عده‏ى بسیارى از زنان را که بمقام عالى در زهد و معرفت و تصوف رسیده‏اند، دوشا دوش مشایخ بزرگ از قبیل: معروف کرخى و جنید و ابو بکر شبلى آورده است، جامى نیز در نفحات الأنس ترجمه‏ى حال چند تن از زنان را در عداد مشایخ صوفیه ذکر مى‏کند، محیى الدین در فتوحات نیز عقیده‏اى معتدل درباره‏ى زنان و حتى ترجیح آنها بر مردان در بعضى از احکام اظهار نموده است[1] . فرید الدین عطار نظر صوفیان را درین باره بدین گونه بیان مى‏کند: «اگر گویند که ذکر او (رابعه عدویه) در صف رجال چرا کردى گویم خواجه‏ى انبیا علیه الصلاه و السلام مى‏فرماید که: «ان اللَّه لا ینظر الى صورکم» کار به صورت نیست، به نیت نیکوست اگر رواست ثلثان دین از عایشه‏ى گرفتن هم رواست از کنیزکان او فایده گرفتن، چون زن در راه خداى تعالى مرد باشد و او را زن نتوان گفت چنان که عباسه‏ى طوسى گفت: چون فردا در عرصات آواز دهند که یا رجال اول کسى که پاى در صف رجال نهد، مریم بود. کسى که اگر در مجلس حسن بصرى حاضر نبودى مجلس نگفتى لا جرم ذکر او در وصف رجال توان کرد بل که از روى حقیقت آن جا که این قوم‏اند همه نیست توحیدند، در توحید وجود من و تو کى ماند تا به مرد و زن چه رسد چنان که ابو على فارمدى گوید رحمه اللَّه علیه که: نبوت عین عزت و رفعت است مهترى و کهترى در وى نبود، پس ولایت نیز همچنین بود.»[2]

زنانى که بمقام ارشاد نائل مى‏شدند بمریدان خرقه مى‏پوشانیدند.[3]معنى مردى، بعقیده‏ى مولانا قوت شهوت و آرزو خواهى که مایه‏ى تولید است، محسوب نمى‏شود، مردى آنست که از سر هواى نفس بر خیزند و از تلقینات و عادات اثر نپذیرند و در برابر میل و هواى ضعف زنانه از خود نشان ندهند، این حالت را، مولانا «مردى پیغمبرى» و مردى مصطلح را «نرى خر» مى‏نامد:

            گر بدش سستى نرى خران                          بود او را مردى پیغمبران‏

            ترک خشم و شهوت و حرص آورى             هست مردى و رگ پیغمبرى‏

مثنوى، ج 5، ب 4026- 4025

برین قاعده، بلوغ، رستن از هوى و رسیدن بکمال انسانى است و کسى که بدین صفت متحقق نشده باشد، طفل است هر چند که سالیان دراز بر وى گذشته باشد:

            خلق اطفالند جز مست خدا             نیست بالغ جز رهیده از هوا

مثنوى، ج 1، ب 3430

براى تکمیل این بحث مهم، اضافه مى‏کنیم که زنان در فرهنگ اسلامى بپایه‏ى بلند رسیده بودند، در کتب تاریخ و اجازات علما و فقها نام صدها تن از زنان ذکر شده است که اجازه‏ى روایت حدیث به شاگردان خود که از محدثین بنام بوده‏اند، اعطا کرده‏اند، نام اینگونه زنان دانشمند را در منتخب مشیخه‏ى سمعانى و العبر ذهبى و شذرات الذهب و امثال این کتب مى‏توانید ملاحظه کنید، براى نمونه کافى است بدانید که معجم شیوخ ابو عبد الله محمد بن محمود معروف به (ابن النجار) مولف حاشیه تاریخ بغداد و از علما و محدثین مشهور (متوفى 643) مشتمل بوده است بر ذکر چهار صد تن از زنان که بوى اجازه‏ى روایت داده بودند[4] عده‏اى از بانوان نیز بمقام اجتهاد رسیده و فتوى مى‏داده‏اند[5]

ساختن خانقاه مخصوص براى زنان که شیخ آن، هم از بانوان بود از اعمال نیکى است که بزرگان پیشین بدان اهتمام ورزیده‏اند.[6]

شارحان مثنوى این فکر بلند را که متضمن اعتقاد به مساوات مردان و زنان است با تاویلات بى‏مزه، پست و نازل ساخته و گفته‏اند که چون مولانا حمیراء را بر روح مجرد یا ذات حق اطلاق کرده بود، این ابیات عذر خواهى است از تعبیر مونث نسبت بجان یا ذات خداى تعالى.

فقر محمّدى و مباشرت امور دنیوى،

خار: یعنی آن‌چه مانع ادراک معرفت و اسرار حق باشد.

اشتر: کنایه از بدن وجنبهآ مادی زندگی است

وجود: شخص و قالب جسمانى، بدن

خار خوار: یعنی اشتغال ذهن به امور مادی و این جهانی

مصطفى زاد: کسى که از نسل محمد مصطفى (ص) باشد، شریف ، دراین جا کنایه از روح علوى و جان پاک.

تنگ: لنگه‏ى بار، بار ستور، ظاهرا بمناسبت آن که تنگ ستور را بر روى بار مى‏بندند.

مغیلان: مخفف ام غیلان، درختى بزرگ و خار دار که در ریگستان مى‏روید و آن را بعربى طلح مى‏گویند.

حمیراء: مصغر حمراء است، عربان «احمر» را بمعنى سپید (رنگ مخالف سیاه) بکار مى‏برده‏اند، حدیث: بعثت الى الاحمر و الاسود. بدین معنى تفسیر شده است، و از این قبیل است: اتانى کل اسود و احمر. یعنى سیاه و سپید. حمیراء نیز بمعنى زن سپید اندام است و از این رو حضرت رسول اکرم (ص) عایشه را حمیراء مى‏خواند، در حدیثى از پیمبر روایت مى‏کنند: خذوا شطر دینکم من الحمیراء. (نیمه‏ى دین خود را که متعلق بکار زنان است از عایشه فرا گیرید.)[1]

کلمینى یا حمیراء: حدیثى است مشهور که بعضى آن را از موضوعات شمرده‏اند.[2]

حمیراء: دراینجا کنایه از جنب? مادی زندگی و وجود این جهانی است، که مولانا به آن خطاب می کند ومی گوید: کاری بکن تا کوه وجود تو لعل شود وبه عبارت دیگر به کمال روحانی بررسی وبه حق بپیوندی.

نعل در آتش نهادن: عملى است که عزیمت خوانان و افسونگران براى حاضر کردن کسى معمول داشته‏اند بدین گونه که نام و صورت شخص مطلوب را بر نعل ستور نوشته و در آتش افکنده و افسون مى‏خوانده‏اند تا وى قرار از دست دهد و حاضر آید، به کنایه: مضطرب و بى‏قرار کردن.

   ( 1976) جان و روح که گلستان خداوندى است براى چه پاى او از خار در زحمت است.( 1977) این وجودى که خار خور است اشتریست که مصطفى زاده و جوانمردى بر آن سوار است.( 1978) اى اشتر بر پشت تو بار گل حمل شده که از اثر نسیمش در وجود تو گلزارها بوجود آمده‏.( 19798) تو که هواى بیابان و خار مغیلان دارى از خار مى‏دانى چگونه گل خواهى چید.( 1980) اى که در طلب گل چیدن کو به کو در گردشى تا کى مى‏گویى آن گلستان کو و کجاست.( 1981) پیش از آنى که این خار را بیرون آرى چشم تو تاریک است و نخواهى دید بى‏فایده جستجو مى‏کنى.( 1982) آدم که در عالم نمى‏گنجد بسته خارى شده و در همانجا مى‏ماند. ( 1983) حضرت رسول خواستند هم دمى کرده و مأنوس شوند بعایشه فرمودند کلمینى یا حمیراء اى عایشه با من سخن بگو.( 1984) اى حمیراء نعل در آتش نه تا آن نعل لعل گردد.

مولانا می‌گوید: ای انسان! در تو روحی وجود دارد که آماده معرفت حق است. از خار این دنیا و چسبیدن به امور مادی، نمی‌توانی گُل بچینی. به‌جای این‌‌که حقیقت را این‌جا و آن‌جا طلب کنی، تنگ گل یا گلستانی را که در وجود توست ببین. برای دیدن گلستان روح و جلوه‌های پروردگار در روح آدمی، باید آن‌چه را مانع معرفت است از خود دور کنی. این مانع، در ظاهر بسیار کوچک و مثل سرِ یک خار است، اما می‌تواند چنان تو را گرفتار کند که حتی قدمی در راه حق نتوانی برداری. اگر تو این گلستان را در وجود خود ببینی، به حق پیوسته‌ای. اعتقاد مولانا این است که اگر انسان متوجه خدا باشد، بهره‌مندی از لذّات دنیا او را به بیراهه نمی‌کشاند. نمونه چنین انسانی، وجود مقدس پیامبر(ص)است که با وجود پیوستگی کامل به ذات حق، همدمی عایشه (حمیرا) را نیز فراموش نمی‌کرد. «کلمینی یا حمیرا؛ ای زیبا روی و سپید چهره! با من حرف بزن». این کلام از احادیث نبوی است.

تن خار راه جانست، ضعف و قوّت بشر،

لون: رنگ، مجازا، نوع، شکل، جنس، جمع، الوان

لقمان: حکیمى نامور که بنا بروایات اسلامى، از خاندان ابراهیم و یا خواهر زاده یا پسر خاله‏ى ایوب بوده و بگفته‏ى بعضى بنده‏اى از حبشه و یا نوبه و سیاه چرده بود و درودگرى یا درزیگرى مى‏کرده است، بموجب همین روایات، او در عصر داود مى‏زیسته و مردى حکیم بوده است. مجموعه‏ى حکمتهاى لقمان را در صحیفه‏اى نوشته بودند و عربان آن را مى‏شناختند و سویده بن الصامت از معاصران حضرت رسول اکرم (ص) آن را در دست داشت، این مجموعه را «مجله لقمان» مى‏خواندند، قرآن کریم نیز لقمان را به صفت حکمت یاد مى‏کند و سوره‏ى (31) بنام اوست.

  «حکمت لقمان» در زبان پارسى مثلى است که در نظم و نثر توان یافت، مولانا این کلمه را بمعنى مجازى آن (حکیم، خردمند) بکار برده است.[1]

خار خار:یعنی اشتغال ذهن به چیزی خارج از منظور

سایه خار:یعنی آثار وعلائم گرفتاری سالک که از طریق آن پیر بتواند مشکل او را حل کند واو را به شنیدن حقایق دلگرم سازد. محتوای این تمثیل ، دشواری ادراک امراض روحانى و معالجه‏ى آنهاست،

 خار و خرما: مجازا، رنج و راحت، الم و لذت.

نان کور: ناسپاس و کافر نعمت، حریص به افراط.

 ( 1971) این نعمت دیروز طور دیگرى بدست مى‏آمد و چند لقمه‏اى بیرون آمد در بسته شد.( 1972) اکنون لقمه در گرو روح است اکنون دیگر نوبت روح است اى کسى که لقمه مى‏طلبى.( 1973) به هواى لقمه و از اشتیاق او خار از پاى روح بیرون آورم‏.( 1974) در پاى او خار است و نشانه‏اى هم از او پیدا نیست و از حرصى که دارید آن را تمیز نمى‏دهید.( 1975) آن را که خرما پنداشته و طالب آن هستى خار همان است و تو از بس پست و نابینایى آن را نمى‏بینى.

وقتی مولانا می‌بیند که گوش‌های مریدان آگاه نیز آماده شنیدن نیست، می‌گوید: «لقمه چندی» خورده‌اید و همین حرص باعث شده است که مانع ادراک حقایق شود وحقیقت را در خود تمییز ندهید. لذا آن‌چه به کام تو شیرین و برای تو راحت است، می‌تواند مانع وصول به حق باشد؛ حرص نان، تو را کور کرده و قادر به دیدن حقایق نیستی. به راستی چرا باید روحِ انسان دل آگاه که جانش جلوه‌گاه جمال حق است، گرفتار مسائل مادی و حرص و آز دنیا باشد و از ادراک حقایق باز ماند؟

فابین ان یحملنها: برگرفته است از آیه‏ى شریفه: إِنَّا عَرَضْنَا اَلْأَمانَةَ عَلَى اَلسَّمواتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا اَلْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً (ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم، پس آنها از تحمل آن، سر باز زدند و بترسیدند و آدمى که ستمکاره و نادان است آن را بر عهده گرفت.)[1] مفسرین «عرض» را بمعنى پیش نهاد و سنجش و امانت را بمعانى مختلف گرفته‏اند از قبیل: اوامر و نواهى، فرائض و تکالیف، روزه و غسل جنابت، وسایل شهوت جنسى، امانات مردم، هابیل که آدم او را ببرادرش قابیل سپرد. «ابا» و سر باز زدن را گاه بمعنى حقیقى آن که امتناع است و گاه بمعنى ناتوانى تفسیر کرده‏اند و حمل امانت را عبارت از پذیرفتن و بر عهده گرفتن و نیز خیانت توجیه نموده‏اند. «انسان» بنا بگفته‏ى اکثر مفسرین آدمى زاده است، بعضى هم آن را عبارت از آدم یا قابیل یا فاسق و کافر شمرده‏اند. اگر عرض را بمعنى پیش نهاد بگیریم مفاد آن روشن است و اگر بمعنى سنجش فرض کنیم، حاصل آن چنین است که ما عظمت و سنگینى بار امانت را با آسمانها و زمین و کوهها در ترازوى سنجش نهادیم و آنها نسبت بدان کم و سبک آمدند و آدمى با وجود این، بار امانت را بر دوش گرفت. صوفیان مى‏گویند که این امانت، معرفت و حقیقت توحید و یا عشق است، خواجه حافظ بدین مناسبت مى‏گوید[2]:

            جلوه‏اى کرد رخت دید ملک عشق نداشت             عین آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد

  ( 1961) پیغمبر فرمود از نفحات و بوهاى خوش الهى در این ایام خواهد رسید.( 1962) در این ایام هوشیار باشید که آن نفحه‏ها را دریابید.( 1963) نفحه پیش از این آمد و شما را دید و کسانى را که مى‏خواست جان بخشید و رفت.( 1964) اکنون نفحه دیگر رسیده بیدار و باهوش باش اى رفیق که از این نفحه هم بى‏نصیب نمانى.( 1965) از آن نفحه جان آتش آتش کش گردیده و جان مرده بجنبش در آمده.( 1966) جان آتش خاصیت خاموش کردن نار یافته و مرده از برکت او قباى بقا در بر کرده.( 1957) این نفحه تازگى دارد و جنبش طوبى لقب گرفته و جنبش باطن است غیر از جنبش مخلوق است.( 1958) اگر این جنبش در زمین و آسمان افتد فى الفور زهره همگى آب مى‏شود.( 1969) (خداى در قرآن مى‏فرماید إِنَّا عَرَضْنَا اَلْأَمانَةَ عَلَى اَلسَّمواتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلْجِبالِ مولوى اشاره باین آیه مبارکه مى‏فرماید از ترس این دم بى‏پایان کلمه فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها را بخوان. ( 1970) اگر از این دم و از این نفحه دل کوه خون نمى‏شد کلمه أَشْفَقْنَ مِنْها براى چه بود.

پیامبر فرمود: «انّ لربّکم فی ایام دهرکم نفحات، إلا فتعرّضوا لها»: پروردگار شما در زمانهْ شما نسیم و جلوه‌هایی دارد. به‌هوش باشید و به سوی این تجلی‌های حق بروید.» (این تجلی، فیضی است که می‏توان از مردان حق یا از احوال و جریان‌های درون خود یافت.) معنای ابیات این است که نفحهْ حق هر که را که خواستار و جوینده بود، زندگی معنوی و روحانی می‌بخشد.از نفحات حق، جانِ ناری که مستحق آتش دوزخ بود خاموش شد و مرده زندگی یافت. بنابراین نفحه‏های حق، پاسخ‌گوی همهْ نیازها و آرزوهاست.

چکیدهْ تفسیر مولانا از حدیث چنین است که: فیض حق، لازم و صفت ثابت و ناشى از جود و کرم اوست و بنا بر این هرگز گسسته نمى‏شود، این فیض را به وجود انبیا و اولیا نیز تفسیر توان کرد، واردات قلبى نیز از آثار عنایت و فیضان رحمت الهى بدل مى‏رسد پس مى‏توان گفت که در هر دورى مظاهر امر و نهى الهى و مردان حق وجود دارند و حق بر دل خاصان خود در هر دور و زمان تجلى مى‏کند و رابطه‏ى حق و خلق از طریق ارشاد و هدایت هرگز منقطع نمى‏گردد ولى شرط استفاده از این فیض، طلب راستین و استعداد و آمادگى باطن است و گر نه آثار عنایت متواتر است و مردان حق بهر روزگارى از حق فیض مى‏گیرند و به طالبان و مستعدان مى‏رسانند. وبه بیان دیگر از مجموع ابیات پیشین چنین استفاد ه مى‏شود که ولایت و یا مظهریت امر و نهى، هرگز انقطاع نمى‏پذیرد و میان مردان حق تفاوتى نیست و پیوستن به ولى لاحق همچنان نجات بخش و ذوق آور است که پیوستن به ولى سابق، حدیث نبوى نیز مفید این معنى است که فیض حق، بر دوام مى‏رسد و از هم نمى‏گسلد بدین جهت مولانا آن را بصورت دلیلى بر این نکته آورده و وجه ارتباط آن با ابیات پیشین همین است.