انسان مقهور تصرّف حق است،

طرح مسئله جبر و اختیار و تفاوت جبر با شهود جبّارى حق تعالى‏،

  بارگه، بارگاه: سراى و خیمه‏ى بزرگ که پادشاهان در آن جا طبقات مردم را اجازه دیدار مى‏داده‏اند، مجازا، عالم خلق و آفرینش،

دست جنباند به دفع: یعنی با حرکت دست مانع ایجاد آن نقش بشود.

وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ[1] :استاد فروزانفر درشرح این بیت وتفسیر این آیه چنین می گوید: معتزله و شیعه مى‏گویند که پرانیدن تیر و یا افشاندن خاک در حقیقت عمل حضرت رسول ص بود ولى چون حق تعالى او را تایید کرد و یا اثرى شگفت در فعل او نهاد این عمل به اعتبار حس و در واقع از پیغمبر ص بود ولى بلحاظ تایید یا اثر، فعل الهى بود و اشعریه آن را دلیل مى‏گیرند بر اینکه اعمال بندگان آفریده‏ى خداست و بشر، کاسب فعل است بدین معنى که در وقت حصول داعى فعل، اراده حق تعالى فعل را بر دست بنده جارى مى‏کند پس بشر واسطه یا محل حصول فعل است نه موجد آن و مى‏گویند که نفى فعل درین آیه ناظر به ایجاد، و اثبات آن نظر به کسب است. صوفیه آن را تعبیرى از فناء افعالى مى‏گیرند که سالک در آن مقام خود را مقهور تصرف حق مى‏بیند و وجهه‏ى نفسى او که مناط اسناد فعل است بکلى مضمحل و نابود مى‏شود ولى چون پیغمبر ص بدرجه‏ى بقاء بالله نیز رسیده بود بدین جهت فعل بصورت نفى و اثبات وارد شده است. بقاء بالله درین مرتبه آنست که سالک پس از حصول فنا و اضمحلال وجهه‏ى نفسى، وجود خود را مرتبه‏اى از مراتب وجود حق مى‏بیند و فعل را بخود اسناد مى‏دهد لیکن به اعتبار وجهه‏ى الهى و نه وجهه‏ى نفسى. مقصود مولانا نیز همین فنا و ناچیزى بشر است نسبت بقدرت مطلقه‏ى حق تعالى.[2]

جبر: کسى را از روى اکراه و بناخواست بر کارى داشتن، اصطلاحا اسناد فعل بنده بحق تعالى، عقیده‏ى کسانى که مى‏گفتند بنده بهیچ روى قدرت بر فعل ندارد خواه بنحو موثر یا بصورت کسب[3] و میان انسان و جمادات در ظهور فعل هیچ تفاوتى نیست و هر چه از انسان بظهور مى‏رسد فعل و کرده‏ى خداوند است.[4]

جبارى: اسم مصدر از جبار که یکى از اسماء الهى است و در معنى آن خلافست بعضى آن را بمعنى بلند پایه و دور از دسترس و بعید المنال و برخى بمعنى شکسته بند و مرهم نه دردها و عده‏اى بمعنى کسى که به اکراه بر کار دارد گرفته‏اند، معنى اخیر درباره‏ى خداوند بدین گونه قابل تصور است که اراده‏ى حق تعالى نافذ است و هیچ مانع در اجراى خواست و مشیت او وجود ندارد. مولانا نیز همین معنى را اختیار فرموده است.[5]

( 616) نقش در مقابل قلم نقاش چون کودکى که در شکم مادر باشد عاجز و دست و پا بسته است. ( 617) خلق عالم در پیش قدرت تو چون گل و بوته‏هاى کارگاه گل دوزى در مقابل سوزن دوزنده عاجز و ناتوان هستند. ( 618) گاهى نقش دیو گاه تصویر آدم کشیده زمانى نقش شادى و گاه صورت غم را نمایش مى‏دهد.( 619) دستى نیست که براى دفاع بجنبش آمده و از کار او ممانعت کند و نطقى نیست که از نفع و ضرر دم زند.( 620) تو تفسیر این گفته را از قرآن کریم بخوان که مى‏فرماید وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اَللَّهَ رَمى‏ یعنى وقتى تیر انداختى تو تیر نینداختى بلکه خدا بود که تیر انداخت.( 621) اگر تیر اندازى مى‏کنیم این کار از ما نیست ما بمنزله کمانى هستیم که تیر انداز آن خداوند است.( 622) اینکه گفته شد جبر نیست بلکه بیان جبارى و عظمت خداوند است و یاد آورى جبارى او براى اظهار تذلل است .

مولانا می گوید: انسان مقهور تصرّف حق است، چراکه انسان شبیه تصویر و نقشی است که نقاش آن را به هر صورتی که بخواهد کشد. رابطهْ انسان با پروردگارِ خود چنین است که از خود نسبت به چگونگی خود اختیاری ندارد و پس از آفرینش، همان است که نقاش آفریده است و تا اراده حق در او تصرفی نکند، دگرگون نخواهد شد. قدرت حق همانند سوزن یا قلاب گلدوزی است که روی پارچهْ کارگاه هر نقشی را می‏دوزد و پارچه بی‏اختیار آن نقش را می‏پذیرد. دستی ندارد تا با حرکت آن مانع ایجاد آن نقش بشود. مولانا در تأیید این سخن و عجز خلق در پیش قدرت الهی، به قرآن کریم استناد می‏کند. در آیهْ شریفه سوره انفال آمده: تو نبودی که تیر افکندی خدا تیر افکند. در تفسیر این آیه بسیاری از مفسران گفته‏اند که انسان ابزار یا محل جلوهْ قدرت حق است. ما کمان و تیراندازش خداست.

ظهور کثرت و اختفاى وحدت،

شیر علم: صورت شیر که روی بیرق شاهان می کشیدند. اما مولانا شیر علم و باد را مثالى آورده است براى ظهور کثرت و خفاء وحدت و آثار آن در خلق، بدان مناسبت که حس باصره صورت شیر را بر پرده‏ى علم مى‏بیند و حرکت و جنبش آن را مشاهده مى‏کند ولى باد را که محرک اوست نمى‏نگرد زیرا باد بچشم دیده نمى‏شود، این تمثیل را ممکن است براى توضیح فناى فعلى آورده باشد و یا آن که تقریر و نمودارى باشد براى تعبیر: (فانى نما).

باد: مجازا، غرور و نخوت، حیثیت و آن چه آدمى بدان نازد.

            هفت اختر بى‏آب را کین خاکیان را مى‏خورند             هم آب بر آتش زنم هم بادهاشان بشکنم‏

دیوان، ب 14535

و بدین معنى است در تعبیرات ذیل: باد بخود انداختن، باد بروت، باد سبلت، باد در بینى افکندن، باد در آستین انداختن، باد در سر داشتن، باد در کلاه افکندن.

بود: وجود و هستى،

باد و بود: مجازا، غرور و خود بینى، هستى و لوازم آن

داد: عطیت و موهبت، دهش.

لذّت هستی:آفرینش، از نیستی به هستی آوردن است. پروردگار لذّت هستی را به نیست نشان می‏دهد.

لذت ِانعام: یعنی همان لذت هستی را نشان دادن به بنده وکشانیدن او به راه عشق الهی.

نقل و باده وجام خود را وا مگیر: چشش عشق الهی است که مانند نقل وباده خوشگوار مستی آوراست.

 ( 608) ما همگى شیر هستیم ولى شیرى که در پرده پرچم نقش شده حمله‏هاى ما از بادى است که بر آن پرده مى‏وزد و نقشها را در حال حمله نشان مى‏دهد.( 609) بلى ما حمله مى‏کنیم ولى حمله ما از بادى است که ناپیدا است اى جان فداى آن ناپیدا باد. ( 610) هستى ما و نسیمى که ما را حرکت مى‏دهد از تو است و تو بما عطا کرده‏اى و تمام وجود ما نتیجه ایجاد تو است. ( 611) تویى که به نیست لذت هستى چشانده‏اى و تویى که هستى و تویى که نیست را عاشق و شیفته خود کرده‏اى.( 612) اى آن که منعم ما هستى لذت انعام خود را از ما باز نستان و جام و باده و نقل خود را از ما وامگیر.

مولانا در توضیح فناى فعلى سالک می گوید:آن‌چه به ما صفت بودن و جنبش و حرکت می‏دهد، مشیّت و فاعلیت حق است که فانی‌نما و ناپیداست. باد و بود ما، غرور و احساس وجود ما، هستی ما و این‌که فکر می‏کنیم وجود داریم، همه دادهْ توست. آفرینش، از نیستی به هستی آوردن است. پروردگار لذّت هستی را به نیست نشان می‏دهد و او را به عشق خود مبتلا می‏کند تا برای وصال حق به عالم هستی بیاید (مضمون حدیث معروف خَلقُ الخَلقَ لِکَی اُعرَف). ای خدا! لذت هستی و جذبه عشقِ به خودت را وا مگیر؛ لذّت عشق و محبت الهی که مانند نقل و باده و شراب، مستی آور است.

ور بگیری: یعنی اگر این لذّت مستی و انعام هستی را از ما بگیری دیگر ما نیستیم، آن‌که باید در راه تو و در جست‌وجوی تو گام بر دارد کیست؟

نقش: یعنی موجودات وکائنات.

نقاش: یعنی پروردگار، آن که این نقش را آفرید وخالق هم? این صورتهای زیباست.

نیرو کند: یعنی مقابله کند.

اکرام وسخای خود: یعنی اگرما یک هستی ظاهری داریم از اکرام وسخای توست و الا ما هیچیم.

ما نبودیم: یعنی درعالم عدم بودیم وهنوز قادر به بیان واظهار عشق وطلب وتقاضای خود نبودیم.

( 613) اگر انعام خود را باز گیرى چه کسى مى‏تواند اعتراض کند نقش با چه نیرویى با نقاش مقابله خواهد کرد.( 614) بما منگر و بانعام بى‏پایان خود نظر کن و بکرم و سخاى خویش بنگر.( 615) از اول نه ما بودیم و نه تقاضاهاى ما در آن وقت تو خواهشهاى نگفته و تمناهاى نابوده ما را شنیدى.

اگر این لذّت و انعام هستی را از ما بگیری دیگر ما نیستیم. آن‌که باید در راه تو و در جست‌وجوی تو گام بر دارد کیست؟ نقش در صورتی وجود دارد که نقاش او را پدید آورد وگرنه عدم است و چگونه می‌توان با نقاش که وجود مطلق است برابری و مقابله کرد؟ ما نیستیم و اگر هستیِ ظاهری داریم از اکرام و سخای توست. ما در عالمِ عدم بودیم و نمی‌توانستیم عشق و طلب خود را اظهار کنیم، اما لطف تو آن نیازی را که در ما ظاهر نشده بود می‏شنید و به آن پاسخ می‏داد و ما را به سوی هستی و به سوی تو می‏خواند. به اعتقاد مردانِ حق، کوششِ بنده تنها شرط وصال حق نیست بلکه باید نخست از جانب حق کششی در کار باشد و به قول حافظ: «کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن.»

طرح مسئله وحدت وجود

وصف فنای افعالی

زخمه:یعنی زدن مضراب بر سیم های ساز.

صَدا: پژواک وبازگشت صدایی است که در کوه می پیچد.

ای خوش صفات: یعنی پروردگار که دارای صفات نیکو واسماء حسناست.

 ( 598) ما چون سیمهاى چنگى هستیم که تو مضراب به آن مى‏زنى این آه و زارى اگر چه بصورت از ما است ولى در واقع زارى تو است که بگوش مى‏رسد. ( 599) ما چون نى هستیم که تو بر آن مى‏دمى و نواهاى آن از تو است یا چون کوهى هستیم که آواز تو در آن منعکس مى‏گردد.( 600) ما چون صفحه شطرنجیم که بازیکن آن تویى و برد و باختها متعلق بتو است.

مولانا در این ابیات می گوید: ما هر چه می‏کنیم بازتاب تأثیر الهی است. انسانِ کامل هیچ نگاه استقلالی به افعال خود ندارد و این همان وصف فنای افعالی است؛ یعنی سقوط رؤیتِ فعلِ خود و شهود فعلِ حق‌تعالی. در این حالت هر چه از انسان سر می‏زند به فاعلیت حق نسبت می‏دهد و هستی خود یا وجههْ نفسانی برای او متصور نیست تا فاعلیت را به خود منسوب نماید.استاد فروزانفر می گوید: این ابیات وصف فناء افعالى است که یکى از مراتب فناست و آن، سقوط رویت فعل خود و شهود فعل حق تعالى است از آن جهت که انسان را وجهه‏اى است الهى که فاعلیت او قائم بدان است و وجهه‏اى است نفسى که به اعتبار آن افعال را بخود نسبت مى‏دهد و هر گاه بسبب دوام مجاهدت و ریاضت، حق تعالى دیده‏ى سالک را روشنى بخشد و سرمه‏ى ( ما زاغَ اَلْبَصَرُ وَ ما طَغى‏)[1] ، در چشم وى کشد آن وجهه‏ى نفسى از پیش برداشته مى‏شود و آن وجهه‏ى الهى که اصل است باقى مى‏ماند و در آن حالت سالک هیچ فعلى را بخود منتسب نمى‏بیند و سلب فعل از وى درست و صواب مى‏آید و کسى که بدین مرتبه رسد نزد صوفیان بمقام فناء افعالى رسیده است، این حالت یعنى عدم استشعار بوجهه‏ى نفسى گاه براى مردم عادى نیز دست مى‏دهد چنان که از غلبه‏ى ترس و غضب و یا سرور مفرط، آدمى ممکن است آوازى را نشنود یا کسى را که در برابر اوست مشاهده نکند پس عجب نیست اگر سالک در شهود قدرت حق بدان مایه از ذهول رسد که خود را در بازد و نسبت فعل را بخود نبیند. مولانا براى تقریر این مطلب چنگ و ناى و کوه و سواره و پیاده‏ى شطرنج را مثال مى‏آورد که بحسب ظاهر هر یک به آوازى و عملى منسوب است و در حقیقت آن، فعل چنگى و ناى زن و آواز دهنده و شطرنج باز است و آنها جز اسباب و ادواتى بى‏جان نیستند، این ابیات چنان که عموم شارحان مثنوى گفته‏اند مقوله‏ى مولانا و بر سبیل مناجات است ولى مى‏توان گفت که وصف حالت مرید و سالک رسیده و ریاضت دیده است بدین تقریر: سالک وقتى که قدم در راه سلوک مى‏گذارد داراى شخصیت و انیتى است ساخته‏ى وهم و تقلید و صفاتى ناپسند و زشت و یا پسندیده ولى دستخوش تغییر و تبدیل که به تاثیر عوامل درونى و بیرونى در نوسان است آن گاه بر اثر همت پیر و بمدد هدایت و رعایت وى آن شخصیت در هم مى‏شکند و آن صفات در مدتى بنسبت استعداد سالک و عنایت پیر باوصاف نیک و ثابت بدل مى‏شود و حالت سالک از تزلزل به استقامت مى‏گراید و بمقام اطمینان و سکینه، نائل مى‏آید، این در هم شکستن شخصیت در حکم میرانیدن و آن تغییر حالت بمنزله‏ى ایجاد شخصیت جدید و آفرینش نو و زندگى بخشیدن است و بنا بر این، سالک در حال وصول بکمال ساخته‏ى همت پیر و آفریده‏ى عنایت اوست و هر چه از وى بظهور آید خواه از احوال درون و یا اعمال برون از ایجاد پیر است و بدو باز مى‏گردد چنان که از وى آغاز شده است و شاید نظر بدین مطلب است که سالک پیر خود را از خدا جدا نمى‏بیند و بنظر فرق نمى‏نگرد. این نکته را مى‏توان تایید کرد به آیه‏ى: مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللَّهَ[2] و آیه‏ى: إِنَّ اَلَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اَللَّهَ یَدُ اَللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ[3] .

تو ما را جان و جان: خطاب به پروردگار است،یعنی هستی ما توهستی.

هستی‌ها‌ی ما : یعنی همین جلوه های مقید ومشروط.

تو وجود مطلقی فانی نما: وجود مطلق، وجود بی هیچ قید وشرطی، فانی نما، یعنی درعالم ظاهر تو را به چشم ظاهر نمی توان دید.

وجود مطلق: وجود بنحو شمول و احاطه و بدون اعتبار هر گونه قید و شرطى از ایجاب و سلب و بى‏ملاحظه تعینات و عدم آنها.

 ( 601) اى جان جانهاى ما ما کیستیم که با وجود تو اظهار هستى کنیم. ( 602) ما همگى نیست هست نما بوده و تو هستى مطلقى که فانى نما هستى.

تو جانِ جان ما هستی، ما چه کسی باشیم که با وجود تو ادعای بودن کنیم ما هستی‌نداریم. وجود مطلق و وجود بی‏هیچ قید و شرط، تو هستی اگرچه در عالم ظاهر نمی‏‏توان تو را به چشم ظاهربین دید.

پروردگار، وجود مطلق و واجب‌الوجود است و این وجود، یکی بیش نیست اما وقتی که تجلّی این وجود مطلق در شرایط و مقیدات گوناگون صورت می‏پذیرد، عالم کثرت را می‏سازد که موجوداتِ جهانِ خاکی اجزای این عالم‏اند. هستی‌های ما، همین جلوه‏های مقید و مشروط است.

بعقیده‏ى محققین صوفیه[4] وجود حقیقتى است واحد و یگانه که اقتضاى او طرد عدم و نیز وجوب و منشایت اثر است، این حقیقت داراى دو وجه است: وجهى به اطلاق و عدم شرط و آن وجود حق است و وجهى به تقیید و تعین و آن خلق است پس حق و خلق یک حقیقت است و کثرت، ظهور مرتبه‏ى اطلاق در مراتب تقیید و تعین است و آن امرى اضافى و نسبى است و بنا بر این حق در حد ذات خود موصوف باسم (الباطن) و در مرتبه خلق موصوف است باسم (الظاهر) و این اختلاف در عنوان است نه در اصل حقیقت و سالک وقتى که از خود و صفات خود فانى گردد بدان معنى که موثرى جز خدا نبیند آن گاه ممکن است شهود وى بیشتر قوت گیرد و حجاب تعین و کثرت از پیش چشمش برداشته شود و در آن حال خلق را بنظر فنا نگرد و بدان حقیقت رسد که گفتیم یعنى وجه خلقى را اعتبارى و فانى در وجه حق مشاهده کند، این حالت را صوفیه فناى ذات و فناى ذاتى مى‏گویند، مولانا پس از آن که فناى فعل را بمثالى از چنگ و کوه و ناى و شطرنج بیان فرمود اکنون بفناى ذاتى اشارت مى‏کند و ممکن است بگوییم که این ابیات نیز اشارت به فناى فعلى است از آن جهت که هر گاه چیزى بحقیقت وجود نداشته باشد بطریق اولى فعل و عملى را بدو اسناد نتوان داد. و چون ادارک مطلق جز بنحو اجمال میسر نیست از آن جهت که ذهن تا چیزى را محدود و مشخص نکند ادراک نتواند نمود و مطلق آنست که تعین را بدو راه نباشد بدین مناسبت وجود مطلق را (فانى نما) خوانده است و شاید مقصود آن باشد که وجود از فرط قرب و ظهور دور و مختفى است چنان که هم مولانا گفته است:

            مى‏رود بى‏روى پوش این آفتاب             فرط نور اوست رویش را نقاب‏

مثنوى، ج 3، ب 691

این معنى را مولانا بمثالى از خاک و باد که محرک خاک و خود ناپیداست نیز وصف کرده است. مثنوى، د 2، ب 1280 ببعد.

جواب گفتن وزیر که : خلوت را نمی شکنم

حجت کوته کنید: یعنی جر وبحث نکنید. سخن را ادامه ندهید.         

ره کردن : راه دادن، راه باز کردن، پذیرفتن پند از دل وجان:

                قصه‏ى یوسف مصرى همه در چاه کنید             ترک خندان لب من آمد هین راه کنید

دیوان سنایى، ص 180

گر امینم: یعنی اگر مورد اعتماد شما هستم.

متهم نبود امین :این مصراع مبتنى است بر حدیث نبوى: لیس لک ان تتهم من قد ائتمنته. و نظیر آن روایت شده از حضرت جعفر بن محمد الصادق علیه السلام: لَیسَ لَکَ اَن تَأتَمِنَ مَن خانَکَ وَ لا تَتَّهمَ مَن اِئتَمَنتَ. و این حدیث و نظایر آن مبناى فتواى فقهاست در احکام امانات و ضمان ودیعه[1].

گر کمالم: یعنی اگر کامل هستم.

انکار چیست : یعنی این همه اصرار وابرام برای چیست.

  ( 595) وزیر گفت کمتر اجتماع کنید و پند مرا از دل و جان بپذیرید.( 596) من اگر بعقیده شما امین هستم امین را اگر به آسمان بگوید زمین است نباید متهم بدروغ نمود. ( 597) من اگر شخص کامل هستم انکار شخص کامل چه معنى دارد اگر نیستم این همه ابرام چیست و براى چه مزاحم من مى‏شوید. ( 598) من مشغول اعمال درونى بوده از خلوت بیرون نخواهم آمد.

اعتراض مریدان در خلوت وزیر

اغیار: یعنی بیگانه، غیر ِآشنا به مسائل.

( 599) مریدان گفتند سخنان ما جنبه انکار ندارد و گفته‏هاى ما مانند سخنان دیگران نیست.

توحید ناب

آه آه است: یعنی آه وناله جانسور.

از میان جان روان: یعنی آه در نیان جان ما همچون شعل? آتش، شعله وراست.

نه استیزد: یعنی از روی لجاجت نیست.

( 600) (اینجا باز مولوى مریدان وزیر را فراموش کرده منظور خود را مخاطب قرار داده مى‏گوید) در فراق تو اشک از دیده‏گان ما جارى و آه جان سوز در سینه ما شعله‏ور است.( 601) طفل با دایه خود در ستیز نیست او مى‏گرید بدون اینکه خوب را از بد تشخیص دهد.

آثار حضور ،

دیو : یعنی شیطان، عامل گمراه کننده.

نطق تو خامش می‏کند: خطاب مریدان به وزیر مکّار است، یعنی سخن تو باعث می شود که شیطان سکوت کند.

گوش: حس ظاهر است.

هش: یعنی روح وجان .  

گوش ما هوش است: یعنی سخن تو مارا از حس این جهانی وخاکی آزاد می کند وبه ما روح می بخشد.

فلک: کره‏اى که حرکتش ذاتى و دورانى است، منطقه‏ى هر کره را نیز فلک مى‏نامند[1]

سماک تا سمک: یعنی تمام عالم از بالا تا پایین.

صورت رفعت : یعنی رفعت ظاهری ومادی.اگرچه درظاهرآسمان بلند است اما آنچه درحقیقت ودرمعنی بلند است ، روح پاک مردان خداست. رفعت ظاهری در زندگی جسمی ومادی ارزش دارد وجسم درمقایسه با عالم معنا اسم است ووجود حقیقی ندارد.

(589) سخنان تو دیو را مجاب و ساکت مى‏کند گفتار تو گوش ما را تبدیل بهوش مى‏سازد. ( 590) چون تو سخن مى‏گویى گوش ما هشیار است تو دریاى بى‏کران هستى که با تو خشگیها دریا است. ( 591) اى آن که از زمین تا فلک الافلاک بوسیله تو روشن است با وجود تو خاک براى ما بهتر از افلاک است.( 592) بى‏وجود تو آسمان براى ما تاریک است و با تو اى ماه کى زمین تاریک خواهد بود.() با ماه روشن تو شب کجا تاریک خواهد بود و روز بى‏نور تو ظلمانى و تاریک است‏. () ما با تو در عالم خاک بر فلک دست یافتیم و بى‏تو اگر در افلاک باشیم چون خاک پست و بى‏مقدار خواهیم بود. (593) افلاک در صورت داراى رفعت و سر بلندى هستند ولى معناى رفعت و علو جانهاى پاک است.( 594) صورت بزرگى و رفعت مخصوص اجسام است و اجسام در مقابل معنى چون اسامى هستند نسبت بمسماى خود. () براى خدا نظر خود را از ما دریغ مدار و ما را نومید مکن که دوره اندوه ما بطول انجامید.

مولانا در تصویر خطاب مریدان به وزیر می گوید: سخن تو باعث می‏شود که شیطان سکوت کند و با وسوسهْ خود ما را گمراه نسازد. و سخن تو ما را از حس این جهانی و خاکی آزاد می‏کند و به جای حس ظاهر به ما روح می‏بخشد که قادر به سیر در حقایق و معرفت الهی است. اگر با تو در زمین باشیم یا در خاک مدفون گردیم بهتر از این است که بی‏تو در آسمان باشیم، زیرا نور هدایت تو همه جا را از فراز آسمان تا قعر زمین روشن نموده است. استاد فروزانفر درتفسیر این ابیات می گوید: واقعیّت آن است که سالک تا در حضور پیر است مقهور تصرف اوست بى‏آن که خود مستشعر باشد و اشراق باطن پیر درونسالک را تابناک مى‏دارد و اشراف او سبب مى‏شود که خواطر زشت بر دل سالک نگذارد و این، حکم و اثر مجالست و محیط آمیزش است و اختصاصى به پیر ندارد چنان که ملاقات دو تن با یکدیگر بحسب شغل و نوع معلومات و گاهى نیز شکل ظاهر، نوعى از انفعال نفسانى بوجود مى‏آورد با این تفاوت که پیر یا هر کسى که بسبب علو درجه از حیث قدرت مادى یا معنوى تفوق داشته باشد ممکن است که باطن آن دیگرى را مقهور و تا حدى نزدیک بهیچ و صفر، خواطرش را معطل کند و از کار بیندازد و خواه ناخواه بجاى کشاند که خود او نیز بخاطر نمى‏گذرانید و این نوع از تصرف غالبا بدون توجه صورت مى‏گیرد و اثر قهرى محیط اتصال و آمیزش است، مولانا این تغییر حالت را باشارتى از تبدیل گوش بهوش یعنى علم الیقین بعین الیقین و یا تقلید به تحقیق و از تغییر خشک یعنى احساس ظاهرى و سلوک خارجى به دریا که ادراک مجرد و یا سیر باطن است، تعبیر مى‏فرماید.