جانهاى پاک دم مسیحایى دارند،

جان‌ها در اصل: یعنی در اصل خلقت وذاتاً، و پیش از آن که آلوده‏ى طبع و نفس شوند.

عیسی‌دم: یعنی زندگی‌بخش‌، زنده‌کننده مر‌دگان‌. مشهور است که عیسى علیه السلام بیماریهاى دشوار را چاره مى‏کرد و مرده از گور بر مى‏انگیخت و کور و کر مادرزاد را شفا مى‏بخشید و این اثر نفس پاک و دم گیراى وى بود بدین جهت دم عیسوى و نفس مسیحایى، مثل است براى تاثیر همت و دعاى پاکان.

گر حجاب از جان‌ها بر‌خا‌ستی: نتیج? بیت قبل است، یعنی هر که عیسى وار از آلودگیها پاک شود و حجاب صورت از پیش جان فرا افکند به سخن و دم، کار عیسى تواند کرد.

 گفت هر جانی مسیح آساستی: یعنی هر انسانی رهیده از آلودگی همان آثار از وى بظهور تواند رسید که از عیسی به ظهور دسیده است، و به قول خواجه حافظ:

              فیض روح القدس ار باز مدد فرماید             دیگران هم بکنند آن چه مسیحا مى‏کرد

دیوان حافظ، ص 97

( 1598) جانها در اصل و حقیقت دم عیسوى دارند گاهى مرهم و زمانى زخمند.( 1599) اگر پرده از روى جانها برخیزد گفتار هر جان دم عیسوى است.

مقصود مولانا، این است که همه جانها در اصل آفرینش و پیش از آن که آلوده‏ى طبع و نفس شوند و به حجاب صورت و ماده‏ى مقید گردند، دم عیسوى دارند و مرده زنده توانند کرد و معالجات شگفت توانند نمود و همه کس داراى همان قدرت و استعداد است که عیسى داشت، ولى عیسى از آلایش پاک شده و حجاب طبع و غبار تن از چهره‏ى جان بر گرفته و آن استعداد را بفعلیت آورده بود و هر که عیسى وار از آلودگیها پاک شود و حجاب صورت از پیش جان فرا افکند بسخن و دم، کار عیسى تواند کرد و همان آثار از وى بظهور تواند رسید.

خلاصه این که مولانا می‌گوید: روح و جان هر انسانی مانند عیسی(ع) توانایی زنده کردن، را دارد به شرط آن که در حجاب امور مادی و این جهانی گرفتار نشود و همواره تحت قدرت پروردگار باشد. 

صبر و شکیبایی

نامرادى مراد سالک است،

سخن چون شکر سخنی است که خوش آیند باشد و تأثیر کند.

صبر: در تعبیرات علم اخلاق، خود دارى از جزع است نسبت بامرى مکروه و نامطلوب. در تعبیرات مولانا، صبر کنایت است از رنج ناپایدار و خلاف نفس که متعقب بخوشیهاى جاودان و لذتهاى شگرف باشد

حلوا: جنس شیرینى دست پخت، آمیخته با شکر یا عسل و یا شیره‏ى انگور و یا گز انگبین بهمراه آرد برنج یا گندم یا مغز بادام و گردو و پسته به ضمیمه‏ى روغن یا بدون آن، در عرف عام در مورد آن جنس که از آرد و روغن و شکر یا شیره مى‏پزند، استعمال مى‏شود. و در تعبیرات مولانا،حلوا کنایت است از لذت و منفعت ناپایدار و زود گذر و بر هواى نفس رفتن که پایان آن، رنجها و آلام گوناگون و پایدار است و نظر بدین معنى حلوا را آرزوى کودکان و صبر را مشتهاى زیرکان مى‏شمارد و مقصود وى آنست که سخن بلند و حکمت آمیز و متضمن اسرار گفتن، نتیجه‏ى پاکى دل و ضمیر و خلاف نفس است و بى‏تحمل رنج و ریاضت نفس، سخن مطلوب و کلام موثر، انشا نتوان کرد .

گردون بر رود: به آسمان کمال ارتقا یافت.

واپس تر رود: یعنی عقب می افتاد، تنزل می کند.

( 1611) اگر مى‏خواهى سخن شیرین بگویى از حرص بپرهیز و از خوردن حلواى هوس خود دارى کن‏.

    ( 1612) صبر و پرهیز شیوه مردان بزرگ و حلوا آرزوى بچه‏ها است.( 1613) هر کس صبر کرد به آسمان کمال ارتقا یافت و هر کس حلوا خورد عقب افتاد.

دیدن خواجه طوطیان هندوستان را در دشت، وپیغام رسانیدن از آن طوطی

خاموشى در طریقت،   

اقصا: اقصی، دورتر، دورترین

اقصایهندوستان: یعنی نقاط بسیار دور درسرزمین هند.

استانید: مخفف ایستانید،یعنی ایستادن.

آن امانت: همان پیغام طوطی در قفس برای طوطیان هنوستان است.

بس: یعنی با تمام وجود.

بگسستش نفس: یعنی جان داد، نفسش بریده شد، مُرد.

( 1598) در اواخر کشور هند در بیابانى طوطى چندى بدید.( 1599) و اسب خود را بطرف طوطیان رانده با آواز بلند سلام و پیغام طوطى محبوس را بدوستانش رساند.( 1600) همین که بازرگان سخن خود را به پایان رسانید از آن میان طوطئى لرزیده تمام بدنش مرتعش گردید پر پر زنان بر زمین افتاد و جان داد.

مذمت گفتن به‌وقت خاموشی

گفت خبر: یعنی دادن پیام طوطی.

رفتم درهلاک جانور: یعنی باعث مرگ موجود زنده یی شدم.

گفت خام: سخن نسنجیده.

سنگ وآهن رامزن بر هم گزاف: یعنی دستگاه تکلّم، مانند سنگ آتش‌زنه و آهن است که از برخورد آنها جرقه بر می‌خیزد.

گه ز روی نقل و گه از روی لاف: یعنی ما به عنوان نقل مطلب یا برای لاف زدن و خودنمایی، گاه سخنی می‌گوییم که آتش به پا می‌کند.

روبَهان مرده را شیران کند: یعنی اگر می‌خواهی سخن تو، روبهان مرده را شیران کند، هرچه به خاطرت آمد زود بر زبان میاور؛ صبر کن و آرام باش.

( 1601) بازرگان از کرده خود پشیمان شده گفت مرغ بى‏چاره را هلاک کردم.( 1602) این طوطى چرا باین حال افتاد مگر با آن طوطى خویشى داشته یا دو جسم بودند در یک روح؟( 1603) چرا من این کار را کردم و پیام طوطى را رساندم و بى‏چاره مرغ را از گفتار خام خود آتش زدم.( 1604) آرى زبان مثل سنگ و دهان چون آهن است که از اصطکاک آنها آتش مى‏جهد.( 1605) سنگ و آهن را بدون ضرورت فقط براى قصه پردازى یا گزاف گویى و لاف بر هم نزن‏. ( 1606) براى اینکه اطراف تو بر تو مجهول و تاریک و پنبه‏زار است معلوم است که شراره آتش با پنبه چه معامله‏اى خواهد کرد.( 1607) اشخاص ظالم و ستمگرند که چشم خود را بسته و با شراره سخنان خویش عالمى را آتش زدند. ( 1608) یک سخن بى‏مورد ممکن است عالمى را ویران کند یا یک کلمه ممکن است روباه مرده‏اى را شیر جلوه دهد.

سخن از نتایج بدی است که یک کلام نسنجیده در پی‌دارد؛ زیرا دستگاه تکلّم، مانند سنگ آتش‌زنه و آهن است که از برخورد آنها جرقه بر می‌خیزد، ما به عنوان نقل مطلب یا برای لاف زدن و خودنمایی، گاه سخنی می‌گوییم که آتش به پا می‌کند. گاهی پیران که راهنمایان راه حقند، اسرار غیب را با رهروان ناپخته در میان می‌گذارند و شایستگی سالک را نمی‌سنجند. یک سخن نسنجیده ممکن است عالمی را ویران کند یا سخن سنجیده و به‌جا از وجود ناتوان یک سالک (روباه مرده)، شیرمرد راه حق بسازد. اگر می‌خواهی سخن تو، روبهان مرده را شیران کند، هرچه به خاطرت آمد زود بر زبان میاور؛ صبر کن و آرام باش. مردان کامل، با شکیبایی و متانت مقام آسمانی پیدا می‌کنند، اما آنها که شتاب بیهوده دارند از همه عقب‌تر می‌مانند.

زلت: یعنی لغزش، گناه غیر عمد، در اصطلاح شرع، آنست که مکلف بهنگام اداء عملى مشروع، در کارى خلاف شرع افتد، گناه صغیره‏اى که بدون قصد و عمد باشد.

 طاعت: اشاره به عبادتی است که برای اسقاط تکلیف انجام گیرد و از روی اعتقاد و درک حکمت تکالیف شرع نباشد.

کفر: خلاف ایمان است تا ایمان را چگونه تفسیر کنند، اگر بگوییم که ایمان، بر زبان آوردن شهادتین (أشهد ان لا اله الا اللَّه و ان محمدا رسول اللَّه) است، کفر، ناگفتن آن خواهد بود و اگر ایمان را عبارت از معرفت خدا و اعتقاد به نبوت پیمبر (ص) و معاد بگیریم، کفر، اعتقاد نداشتن، بدین امور است و اگر مجموع اعتقاد و شهادت و اداء اعمال دینى باشد با عدم هر یک از این سه امر، کفر حاصل است. پس کفر بی‌اعتقادی به پروردگار و تعلیمات دین و انکار اوامر الهی است، اما کفر مرد راه خدا، در واقع شک و انکاری است که موجب بیداری و تعمق و تحقیق می‌شود. [1]

خلق: کهنه و ژنده، مجازا بى‏ارزش و خوار مایه، رسوا.

معراج: در لفظ به معنی نردبان است و در اصطلاح، سفری است که پیامبر اسلام مطابق روایات از خانه عمو‌زاده‌اش (ام‌هانی) به مسجد‌الاقصی فرمود و از آن‌جا به پیش‌گاه خداوند رفت و بازگشت. [2]

معراج خاص: نحوه و کیفیت اتصال جان هر ولى بحق که آن مناسب است با درجه‏ى کمال و صفاى باطن وى.

مکان: قرار گاه و محل چیزى که مانع از فرو افتادن آن باشد، چیزى که جسم بدان منتقل شود و از آن بیرون آید و با حصول جسم، چیز دیگر در آن نگنجد، [3]

لا مکان: مرتبه و حد وجودى که برتر از مکانست، عالم عقول و نفوس، عالم غیب، عالم الهى.

چارجو: چهار نهر بهشتى، جوى آب پاک ناگندا، جوى انگبین پالوده از موم، جوى شیر طعم ناگشته، جوى باده و شراب خوش. قرآن کریم [4]

جنس: یعنی همجنسان او، طوطیان دیگر.

سلام: دراینجا علاوه بر سلام رساندن، رساندن پیغام طوطی مراد است.

( 1590) لغزش او در نزد خدا از طاعت دیگران بهتر و کفرش از ایمان تمام خلق خوبتر است.( 1591) هر دمى او را معراج مخصوصى است و بر سر تاجش تاجهاى مخصوص مى‏نهد.( 1592) صورتش در خاک و جانش در اوج لا مکان جاى گرفته همان لا مکانى که از وهم سالکان راه برتر و بالاتر است.( 1593) این لا مکانى نیست که در وهم تو بگنجد و هر لحظه در باره او خیالى از خود ببافى.( 1594) بلکه مکان و لا مکان در اختیار او است همان طور که چهار جوى معروف بهشت در حکم اهل بهشتند.( 1595) دیگر سخن کوتاه کن و دم مزن که خدا داناتر است. ( 1596) اکنون دوستان عزیز بیایید بر گردیم بحکایت تاجر و طوطى و هندوستان.( 1597) بازرگان قبول کرده بود که پیام طوطى را بدوستان هندوستانیش برساند.

مولانا می گوید: جانهاى اولیا و مردان خدا وقتى که از بند تقلید و هواى نفسانى رها مى‏شوند با روح کلى و یا حق تعالى جنسیت و مشابهت حاصل مى‏کنند و مدد فیض، پیاپى بدانها مى‏رسد و آنها مى‏توانند که بجناب قدس هم درین زندگى اتصال یابند. این پیوستگى و اتصال معراج روحانى است که اولیا بدان اختصاص دارند پس در عین اینکه در جمع خلق نشسته‏اند بسوى حق پرواز مى‏گیرند و با اینکه جسم و صورت حسى آنها در قید مکان است معنى آنها در لا مکان بال و پر مى‏گشاید ولى چون بعضى تصور مى‏کنند که لامکان امرى است در طول مکان و ما وراى جا و محل و از آن سوى فلک اطلس مولانا توضیح مى‏دهد که مقصود از لامکان در صفت حق و مجردات آن نیست که در وهم عادى متصور مى‏شود و بعضى آن را بالاى فلک نهم فرض مى‏کنند بلکه مقصود آنست که خداى تعالى در مکان نمى‏گنجد و مانند اجسام نیست که سطحى یا بعدى بر آن محیط شود، او در مکان نمى‏گنجد و لیکن هیچ مکان هم از وى خالى نیست و در همه جا و همه چیز جلوه گر است، جانهاى پاک نیز اینگونه شمول و وسعتى دارد و محدود بحدود مکان نیست، جان ولى کامل در همه جا متجلى است و بر همه محیط است و گاه چنان در تجرد پیش مى‏تازد که از احکام وجود حسى نیک نیک بدور مى‏افتد و از اوصاف تعین جدا مى‏گردد و گاه بعالم حس و تعین باز مى‏آید چنان که گویى همان هستى محدود و متعین است و این هر دو حالت براى او اختیارى است و به اصطلاح نه کثرتش مانع وحدت است و نه وحدت حاجت کثرت، اینست معنى آن که مکان و لا مکان در حکم اوست.

با توجه به این معانی مولانا می‌گوید‌: زلت مرد حق از طاعت اهل ظاهر و کفر او از ایمان لفظی آنها بهتر است و ایمان آنها در برابر چنین کفر بیدار کننده‌‌ای، کهنه و بی‌اززش است. مرد حق، گویی هر لحظه به حضور پروردگار می‌رود، زیرا پیوند مرد کامل با خدا چنان است که هر دم کشف و شهودی به او دست می‌دهد و رازی از رازهای غیب بر دل او می‌گشایند و هر یک از این راز‌ گشایی‌ها تاجی بر تاج‌های دیگرش می‌افزاید.

مولانا می‌گوید‌: مردحق جسم ناتوانش روی زمین است اما در همان لحظه جان او در جایی است که حد و مرز مکانی ندارد، در (عالم غیب) در‌جایی‌که فوق و‌هم سالکان است و آنها که هنوز به کمال نرسیده‌اند از آن توهمی نادرست دارند. به ما گفته‌اند که پس از هفت آسمان آن‌چه ماورای آسمان‌ها‌ست، لامکان است، اما این هم خیالی بیش نیست که در وهم ما می‌آید. لامکان را کسی می فهمد که روح او به لامکان بپیوندد. چنین کسی به جایی می‌رسد که مکان (عالم محسوس مادی‌) و لامکان (عالم غیر قابل ادراک با حس ظاهر)، هر دو، در اختیار او هستند، درست مانند جوی‌های بهشت که بهشتیان را سیراب می‌کنند. مطابق قرآن کریم در بهشت چهار جوی شیر، عسل، شراب، و آب گوارا جریان دارد.

صفت ِاَجنِحِهْ طُیور ِعُقول ِاِلهی

سابقه تشبیه جان بمرغ،

ضعف ظاهرى و قدرت باطنى عاشقان حق،

مولانا در عنوان این قسمت، عقل های خدا جو یا عقول الهی را چون پرندگانی می بیند که برای پرواز به سوی خداوند وشناخت او بال هایی دارند ودر اینجا بالهای پرندگان عقل خداجو « اجنحهْ طیور عقول الهی» را وصف می کند.

طوطى جان: براساس تحقیق استاد فروزانفرتشبیه جان و روح انسانى به انواع مرغ از قبیل: طوطى، شهباز، طاوس، کبوتر مبتنى بر این عقیده است که جان جوهرى است مجرد که بسبب امر الهى یا براى فعلیت و تفصیل علوم خود که بالقوه و اجمالى است به بدن تعلق گرفته و یا عشق هیولى او را پاى بند جسم کرده است، مردم در روزگار پیشین فرشتگان را با پر و بال تصویر مى‏کردند بمناسبت آن که مرغان هم بال و پر دارند و بنیروى آن بسوى آسمان پرواز مى‏کنند، جان را هم جوهرى علوى و بگوهر مانند فرشتگان مى‏دانستند، او هم از آسمان بزیر افتاده است و باز بدان جا باز مى‏گردد پس او نیز باید مانند ملایکه بال و پر داشته باشد، با رعایت این تناسب روح را بصورت پرندگان تخیل کرده‏اند. بنا بنقل ابو الحسن على بن حسین مسعودى مورخ مشهور (متوفى 346) گروهى از عرب روح را پرنده‏اى فرض مى‏کرده‏اند که در جسم انسان منبسط مى‏شود و چون مرد کشته شد پیوسته بگرد او مى‏گردد و بصورت مرغى نگران و مستوحش مصور مى‏شود و بر قبر وى زارى و فریاد مى‏کند، این مرغ را «هام، هامه» مى‏نامیده‏اند، بعقیده‏ى آنها این پرنده کوچک است و بتدریج بزرگ و کلان مى‏شود تا جثه‏اش باندازه‏ى نوعى از جغد (صدى) مى‏رسد، او همیشه در دخمه‏ها و ویرانه‏ها منزل دارد، هم او، اخبار و ماجراهاى فرزند میت را بگوش وى مى‏رساند، این عقیده را اسلام باطل شمرده و حضرت رسول اکرم فرموده است: لا هام. (هام وجود ندارد) [1]

ابن سینا در قصیده‏ى عینیه خود نفس انسانى را به ورقاء (کبوتر) تشبیه کرده است، این قصیده متضمن وصفى است از هبوط جان از جهان برین و پیوستنش بدین جسم فرودین و باز گشت او بعالم علوى . نیز او رساله‏اى بنام (رسالة الطیر) تالیف کرده و جان حکما را به مرغان آزاد تشبیه نموده است. ابو حامد محمد بن محمد غزالى (505- 450) هم رساله‏اى بدین نام دارد که چگونگى اجتماع مرغان و رهایى آنها را از قفس باز مى‏گوید. در کلیله و دمنه یک باب وجود دارد بنام «باب الحمامة المطوقة»که در رسائل اخوان الصفا آن را رمزى از گرفتارى روح و طریق آزادى آن شمرده‏اند. [2]

 سلیمان: سلیمان بن داود، در روایات اسلامى، نمودار حشمت و قدرت و تسلط بر اصناف جانوران است و با وجود این، نمونه‏ى مسکنت و قطع علاقه و بى‏اعتنایى بملک عاریت نیز هست.

مرغ ضعیف، مثالى است براى اولیا و مردان خدا که بضعف بشرى و بى‏چارگى انسان واقف‏اند و یا آن که در چشم مردم ظاهر بین خوار و ذلیل‏اند، و بى‏گناه‏اند براى آن که مغلوب تصرف خدایند و بخود کارى نمى‏کنند ولى در باطن، سلطنت و حشمت الهى دارند و مانند سلیمان هستند از آن جهت که قواى شهوانى و غضبى را که دیوان و اهریمنان‏اند در بند کرده و بکارهاى نیک گمارده‏اند و زبان مرغان ضمیر را مى‏دانند و منطق الطیر سلیمانى آموخته‏اند. ممکن است هم بگویم که چون دل جلوه گاه حق است، این بدان ماند که سلیمان با سپاه خود در درون آنها جاى گرفته باشد، بر این فرض اشاره خواهد بود بحدیث: لا یسعنى ارضى و لا سمائى و یسعنى قلب عبدى المؤمن. (من که خدایم در آسمان و زمین نمى‏گنجیم ولى در دل بنده‏ى مومن خود مى‏گنجم.)[3]

افتد اندر هفت گردون غلغله‏: یعنی ناله انسان عاشق محض عشق است و به همین دلیل در هفت آسمان غلغله می‌افکند .

   ( 1586) قصه طوطى جان این طور است کو کسى که بزبان مرغان آشنا باشد. ( 1587) کو آن مرغ ضعیف بى‏گناهى که در باطن او سلیمان با سپاهش نهفته باشد. ( 1588) وقتى خالى از شکر و شکایت همى‏نالد در هفت آسمان غوغا بر پا مى‏شود.( 1589) در هر دمى که مى‏زند صد نامه و صد قاصد از خداوند باو مى‏رسد در جواب یک یا رب شصت لبیک مى‏شنود.

مولانا طوطی جان یا روح را چنین توصیف می‌کند‌: در ظاهر مانند مرغی ضعیف است که از فرمان پروردگار سر نمی‌پیچد (بی‌گناه) و در درون این جسم نحیف قدرتی پنهان است به عظمت سلیمان و سپاه او. این قدرت، غلبه مرد حق بر امور نفسانی است و یا به تعبیر دیگر قدرت حق است که در او تجلی کرده است. مرد حق زار می‌نالد، اما در ناله او نه گله‌ای هست و نه شکری‌، زیرا گله و شکر را کسی می‌کند که از یک حظّ نفسانی دور مانده یا به آن رسیده باشد. مرد عارف، خویشتنی ندارد که برای آن حظّ نفسانی بخواهد. ناله او محض عشق است و به همین دلیل در هفت آسمان غلغله می‌افکند . صد نامه و صد پیک که هر دم از خدا به او می‌رسد، فیض الهی است که او را هر دم به کشف اسرار غیب موفق می‌کند‌. رابطه این روح پیوسته به حق، با پروردگار، چنان است که تا بگوید یا رب‌، شصت لبّیک از خدا می‌شنود. 

استاد فروزانفر مضمون این ابیات را شرحی بر مقام «رضا» می‌داند ومی گوید: دوستان در دوستى بجایى مى‏رسند که مراد محبوب را بر مراد و خواست خود ترجیح مى‏دهند، این حالت را بعربى« رضا» مى‏گویند، فى المثل مال و آسایش دو امر مطلوب و دل خواه هر کس‏اند ولى مى‏بینیم که پدر و مادر براى خاطر فرزند خود، از سر مالى که بهزار رنج بدست آورده‏اند بر مى‏خیزند و از آسایش چشم مى‏پوشند، مادرى شبهاى دراز بر بالین فرزند خود بیدار مى‏ماند و تیمار مى خورد تا مگر فرزندش آسوده بخسبد، همچنین است عاشق که در مراحل نخستین عشق به مال و جاه و ننگ و نام و آرامش خود پاى بند است ولى سر کیسه‏ى محکم بسته را براى میل معشوق خود مى‏گشاید و دست از نام و ننگ مى‏شوید و بر خیال آرامش خط بطلان مى‏کشد تا آن چه را که دل خواه معشوق است بحصول پیوندد، این چنین حالتى در بدایات محبت و عشق بظهور مى‏رسد و مردم بنحو کلى از آن بهره‏وراند و خواه بازرگان یا پیشه‏ور و کشاورز در حد خود از آن نصیبى دارند چنان که براى وصول بمطلوب خود ترک مراد مى‏گویند ولى این حالت نسبت بمراتب والاتر که در عشق و طلب، روى مى‏نماید چندان ارزشى ندارد و مى‏توان گفت که از مراتب نازلهْ عشق است از آن جهت که عاشق هنوز از بند مراد و خواهش خود نرسته است و جور و جفا در چشم وى برابر نشده و ارادت او باقى است هر چند که مراد معشوق را بر مراد خود ترجیح مى‏دهد.

از این مرحله برتر آنست که از خلاف مراد و دل خواه خود لذت مى‏برد و جور و جفاى معشوق را چنان خوش دارد که مهر و وفا را، و در این صفت چنان قوت مى‏گیرد که بسوى مراد خود نمى‏نگرد و از خواست معشوق بیش از آن خوشى بدو مى‏رسد که از رسیدن بخواست خویش، موجب این امر اینست که الم و رنج، انفعالى است که در نفس انسان بهنگام وجود اسباب رنج و الم حاصل مى‏شود و آن بستگى دارد بکیفیت بر خورد و تلقى آن اسباب و از این رو ممکن است که امرى نسبت بشخصى ایجاد الم و درد کند و نسبت بدیگرى نکند و یا همان امر از جانب دو تن براى آدمى اثر مختلف داشته باشد و یا در حالتى موجب الم گردد و در حالت دیگر بخلاف آن اثر کند. و چون سلطنت عشق بر دل عاشق مستولى گردد و کام و آرزوى او مغلوب اراده و خواهش معشوق شود و از غلبه‏ى اراده و کامروایى وى لذت بجان عاشق رسد در آن هنگام، از ناخوشى و ناکامى که معشوق بر وى راند و رنج و آزارى که بدو رساند، بیشتر لذت مى‏برد که از رسیدن بکام و آرزوى خود. و در اشاره بدین معنى، مولانا فرموده است:

            ناخوش او خوش بود در جان من             جان فداى یار دل رنجان من‏

مثنوى، ج 1، ب 1777

 دلیلش اینست که آزار و رنج و نامرادى، دل خواه معشوق است و کامروایى و آرامش، مطلوب عاشق و چون عاشق در عروض حالتى چنین که باز گفتیم از سر اراده و خواهش خود برخاسته است و میل او در خواهش معشوق فنا پذیرفته است بدین سبب هر چه معشوق را کامرواتر بیند چنانست که بمراد خود بیشتر رسیده است. مولانا این دلیل را بدین صورت تقریر مى‏کند:

            گر مرادت را مذاق شکرست             بى‏مرادى نى مراد دلبرست‏

مثنوى، ج 1، ب 1748

و این همه از آن جا ناشى مى‏شود که آن چه براى دیگران، سبب درد و رنجورى و شکایت است ، براى عاشق مایه‏ى خوشى و لذت و شکر مى‏شود . و ظاهرا، شیخ سعدى نظر بدین معنى گفته است:

            زهر از قبل تو نوشدارو             فحش از دهن تو طیباتست‏

غزلیات سعدى، ص 31

            مرا بهر چه کنى دل نخواهى آزردن             که هر چه دوست پسندد بجاى دوست رواست‏

همان مأخذ، ص 24

و از دگر سو، عشق بى‏صدق و راستى نتواند بود و بى‏استقامت و پایدارى بکمال نتواند رسید و بدین جهت قهر، محک و مایه‏ى آزمایش نقد صدق و استقامت است، معشوق بدین محک عاشق را در بوته‏ى آزمایش مى‏گدازد و مى‏آزماید و بمیزان بلا و درد، نقد وجودش را هر چه دقیق تر مى‏سنجد زیرا لذت و خوشى و یافتن کام، آرزوى عاشق است و صدق و استقامت را در نیل مراد نمى‏توان آزمود، ناکامى و بى‏مرادى است که معیار صدق و پایدارى جوانمردان است پس معشوق شعله‏ى قهر و بلا بر جان عاشق مى‏گمارد تا درجه‏ى او را در عاشقى بیازماید، عاشق صادق، قهر را بجان مى‏خرد تا از آزمایش، سربلند بیرون آید و آن گاه معشوق، آرزو خواه و مراد جوى وى گردد پس مى‏توان گفت که عاشق قهر را دوست تر مى‏دارد از آن رو که بوسیله‏ى آن، راستى و ثبات قدم خویش را در معرض امتحان مى‏گذارد. مولانا در این ابیات بدین نکته اشاره کرده و از سر این معنى سخن رانده است. و زین پس، عاشق را حالتى شریف تر و والاتر است و آن، استغراق اوست در وجود معشوق چنان که وجود وى بتمامت از معشوق پر و لبریز مى‏گردد و او را بهیچ روى ارادت و خواهشى باقى نمى‏ماند و منتظر است تا معشوق بر سر وى چه حکم راند و چه بر هستى او گمارد، او بخود و براى خود هیچ نمى‏خواهد، آن مى‏جوید که معشوق فرماید پس اگر لطف باشد و یا قهر بجان مى‏پذیرد و فرمان دوست را بر سر و چشم مى‏نهد و هیچ یک از صفات قهر و نعوت لطف پیش او تفاوت ندارد براى آن که ترجیح و گزینش از آثار بقاى وصف و خواهش و آرزو است و آن، با تسلیم و انقیاد و فنا که حاصل استغراق است مباینت دارد و بنا بر این، عاشق بر قهر و لطف بنحو مساوى عشق مى‏ورزد و هر یک را بجاى خود، بجان و دل مى‏پذیرد.