فطرت از هر رنگ اعتقاد بدور است،

خدا پیرو هیچ یک از ادیان نیست و آن جا که اوست وحدت محض است،

بی رنگی : هستی مطلق است که مقید به شکل و صورت و رنگ و مکان و زمان خاصی نیست. هم‌چنین به عالم اطلاق، عالم وحدت، عالم معنا، عالم غیب ، فطرت و آفرینش نخستین، عالم خدایى، و حقیقت مطلق نیز بی‏رنگی گفته می‏شود.

اسیر رنگ شد : یعنی از عالم وحدت و اطلاق به عالم تعیّن و کثرت آمد و در صورت و جسم و رنگ، محدود شد.

موسیی:بهتر است که نسبت به موسى فرض شود یعنى پیرو موسى، در این‌جا به هر یک از مظاهر صفات الهی گفته می‏شود. این جلوه‏های صفات حق در عالم صورت و ماده و رنگ و کثرت از یک‌دیگر متمایز و با هم در جنگ‏اند و ما که اسیر سود و زیان این جهان خاکی هستیم یکی را موسی و دیگری را فرعون می‏بینیم.

رنگ: یعنی موجودات وآفریدگان عالم ماده.

بی رنگ : یعنی خدا .

ای عجب‌کین رنگ از بی‏رنگ خاست: یعنی تعجب در این است که این همه رنگ و اختلافات، چگونه از بی‌رنگی و وحدت پدید آمده است. رنگ چگونه با بی‌رنگ به جنگ و نزاع برخاست. برای مثال، روغن که عنصر تشکیل دهنده آن، اکسیژن و ئیدروژن است و با آب هم عنصراند، چگونه ضد یک‌دیگرند؟ نه آب در چربی حل می‏شود و نه چربی در آب. مثال دیگر، گل و خار که از یک ریشه‌اند و اصل واحد دارند، چرا ضدّ همند.

مولانا با استخدام واژه گان رنگ و بی رنگ می خواهد بگوید: اگر تو از این جهان مادی فارغ و به عالم وحدت و بی‌رنگی و‌‌اصل شوی، این جلوه‏های آفرینش را در جنگ نخواهی یافت. عالم وحدت، عالم صلح و صفا و آشتی است. اگر در این نکتهْ مهم توحیدی سؤالی برای تو پدید آید که چگونه ممکن است که حضرت موسی (پیامبر خدا) و فرعون (طاغی و سرکش) با هم جمع و متحد شوند؟ شما صورت را از چهرهْ موسی و فرعون بردار، یکی می‏ماند. طبیعت و سرشت عالم کثرت همواره با قال و قیل و نزاع همراه است. عالم کثرت، عالم کشمکش و درگیری و تنازع است.

استاد فروزانفربا نقل کلام محققین از حکما وعرفا، درشرح دوبیت نخست این ابیات چنین می گوید: مى‏توانیم بگوییم که فطرت انسانى از رنگ هر مذهبى بدور است و کیشها و دینها از اجتماع و براى نظم امور جامعه پدید آمده‏اند و رنگ حدوث دارند و میان ادیان و قوانین بشرى ازین نظر فرقى و امتیازى دیده نمى‏شود، هر کسى غالبا از دینى پیروى مى‏کند که پدر و مادرش بدو مى‏آموزند و یا از محیط زندگى خود فرا مى‏پذیرد، گرویدن از دینى بدین دیگر نیز معلول علل اجتماعى است از قبیل تحول محیط فکر یا حیات و عدم انطباق اصول و قواعد دینى که مورد اعتقاد است بر شرائط حیات ذهنى یا خارجى. گاهى نیز امور عاطفى در بدل کردن کیشها مداخله مى‏کند و بهر حال آن جا که فطرت و آفرینش اولین است دینى وجود ندارد و انسان بحسب تاثیر تربیت یا محیط بدینى مى‏گرود، در حدیث آمده است: کل مولود یولد على الفطره حتى یعرب عنه لسانه فابواه یهودانه او ینصرانه او یمجسانه. (هر که مى‏زاید بر فطرت مى‏زاید تا آن گاه که در سخن آید و پدر و مادرش او را یهودى یا نصرانى یا مجوسى کنند.)[1]

بنا بر این، مراد چنین خواهد که این اختلاف و دوگانگى که عامیان بر سر مذهب و معتقدات خود مى‏کنند با فطرت انسانى و اصول دعوت پیمبران موافقت ندارد، حقیقت انسانى بى‏رنگ است و قدر مشترک میان افراد بشر معنى و اصل انسانیت است پس همان بهتر که بدان حقیقت باز گردیم و ستیزه و پرخاش را بیک سو نهیم. مایه و رکن اصلى این توجیه استدلال حکماى اسلامى است که در اثبات نبوت عامه، میل انسان را به مدنیت جزو دلیل قرار مى‏دهند بلحاظ آن که تمدن، بدون نظام شریعت و قانون گزارى منتظم نمى‏گردد و اصولا متصور نتواند شد.

از دگر سو، مى‏توان گفت که ذات حق و عالم خدایى هیچ رنگى نمى‏پذیرد، صفت سبحان و قدوس و سبوح مقتضى آنست که او را جل شانه از هر چه صفت حدوث دارد منزه شماریم، همچنین خداى فرمان ده است و فرمان بر و فرمان پذیر نیست پس او را پیرو هیچ آیینى و کیشى فرض نتوان کرد، خدا خداست و نه ترسا و نه یهودى و نه بودایى است، سالک چون از عالم خلق برتر رود و از رنگ حدوث برهد و در حق فانى شود، صفات او بصفات حق بدل مى‏گردد و در آن هنگام از دوگانگى و خلاف جدا مى‏افتد و بچشم خدایى در خلق مى‏نگرد، همه کیشها و آیینها را برنگ وحدت مى‏بیند و همچنان که حق از عداوت شخصى منزه است او نیز از اینگونه دشمنایگى که مبدا ستیزه‏گرى است مبرا مى‏شود، حاصل آن که اختلافها و دشمنیها در عالم خلق است و در جهان ایزدى، عداوت و خلاف انگیزى وجود ندارد و آن سالک که در جهان یگانگى گام نهاده است همه‏ى مذاهب را بیک چشم مى‏نگرد و با هیچ یک دشمنى نمى‏ورزد یا از آن جهت که اوصاف خلق را از جان خود زدوده و یا بسبب آن که اصول ادیان را از سوى خدا یافته است، مولانا نظر بدین معنى مى‏فرمود:

من با هفتاد و دو ملت یکى‏ام. این توجیه بهتر از نخستین و با مذاق مولانا مناسب تر مى‏نماید، موید آن، شواهد ذیل است:

          این سفال و این پلیته دیگرست             لیک نورش نیست دیگر ز آن سرست‏

          گر نظر در شیشه دارى گم شوى             ز آنک از شیشه است اعداد دوى‏

          ور نظر بر نور دارى وارهى             از دوى و اعداد جسم منتهى‏

          از نظزگاهست اى مغز وجود             اختلاف مومن و گبر و جهود

مثنوى، د 3، ب 1255 ببعد

          موسى و عیسى کجا بد کافتاب             کشت موجودات را مى‏داد آب‏

          آدم و حوا کجا بود آن زمان             که خدا افکند این زه در کمان‏

همان مأخذ، ب 1275 ببعد

          یک حمله‏ى مردانه‏ى مستانه بکردیم             تا علم بدادیم و بمعلوم رسیدیم‏

          در منزل اول بدو فرسنگى هستى             در قافله‏ى امت مرحوم رسیدیم‏

          آن مه که نه بالاست و نه پستست بتابید             و آن جا که نه محمود و نه مذموم رسیدیم‏

دیوان، ب 15622 ببعد

در تقریر این معنى از عین القضاة بشنوید: «اما اى عزیز شرطهاى طالب بسیارست در راه خدا که جمله محققان خود مجمل گفته‏اند. اما یکى مفصل که جمله مذاهب هفتاد و سه گروه که معروفند، اول در راه سالک، در دیده‏ى او یکى بود و یکى نماید و اگر فرق داند و یا فرق کند، فارق و فرق کننده باشد نه طالب، این فرق هنوز طالب را حجاب راه بود که مقصود طالب از مذهب آنست که باشد که آن مذهب که اختیار کند او را بمقصد رساند. و هیچ مذهب به ابتداى حالت بهتر از ترک عادت نداند چنان که از جمله‏ى ایشان یکى گفته است: چون به آخر طلب رسد خود هیچ مذهب جز مذهب مطلوب ندارد.

حسین منصور را پرسیدند که تو بر کدام مذهبى گفت «انا على مذهب ربى» من بر مذهب خداام زیرا که هر که بر مذهبى بود که آن نه مذهب پیروى بود، مختلط باشد و بزرگان طریقت را پیر خود خداى تعالى بود پس بر مذهب خدا باشند و مخلص باشند نه مختلط. اختلاط توقفست و اخلاص ترقى و اخلاص در طالب خود شرط است «من اخلص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه على لسانه» او از مذهبها دور است، ایشان نیز دور باشند گواهست برین «تخلقوا بأخلاق اللَّه» مگر نشنیده‏اى این دو بیت:

          آن کس که هزار عالم از رنگ نگاشت             رنگ من و تو کجا خرد اى ناداشت‏

          این رنگ همه هوس بود یا پنداشت             او بى‏رنگست رنگ او باید داشت»[2]

شیره و عصاره‏ى این بحث در یک بیت از مثنوى مندرج است:

          ملت عشق از همه دینها جداست             عاشقان را ملت و مذهب خداست‏

مثنوى، ج 2، ب 1770

شارحان مثنوى با اختلاف در تعبیر و اجمال و تفصیل گفته‏اند که بى‏رنگى مرتبه‏ى اطلاق ذات است که در آن جا کثرت و احکام کثرت منتفى است و مراد از رنگ، تعین و تقید، و جنگ موسى با موسى عبارت است از تمایز و تغایر اعتبارى نفس الامرى که نزد محققین در موجودات ثابت است و چون ذات مطلق را ملاحظه کنى و امتیاز هدایت و ضلالت از نظر بردارى دانى که موسى و فرعون هر دو مطیع رب‏اند که جز اطاعت و بندگى کارى ندارند.[3]

در ادامه استاد می فرماید:منشا ادیان و مذاهب حق تعالى است که خود از هر رنگى منزه است، کثرت نیز از وحدت و تعین از اطلاق مى‏زاید بدان سبب که تعینات حدود وجود مطلق‏اند پس جنگ رنگها با بى‏رنگ که سر چشمه‏ى حدوث و وجود آنهاست جاى شگفتى تواند بود. آن گاه مطلق و مقید را مثال مى‏زند به آب و روغن که چون آب در روغن جوشان ریزند، روغن در فریاد مى‏خیزد و چکره‏هاى آن بیرون مى‏ریزد در صورتى که روغن را از ماده‏ى لبنى و شیر مى‏گیرند که خود مایع است و اصل شیر از گیاهان است که آب، مایه‏ى روییدن و بالیدن آنهاست، گل و خار نیز مفید همین معنى است بدان مناسبت که خار بر شاخه‏ى گل و گل نیز در میان خار مى‏روید.

نظیر بیت (2481) از سخن مولانا:

        ببین در رنگ معشوقان نگر در رنگ مشتاقان      که آمد این دو رنگ خوش از آن بى‏رنگ جان اینک‏

دیوان، ب 13923

این ابیات همچنین اشاره یی به مساله‏ى صدور کثیر از واحد که مورد بحث حکما و متکلمین است نیز می باشد.

ظهور صفات بشرى و ارتباط آن با عوامل خارجى،

خواجه تاشانیم: یعنی هم قطار، همکاریم، دوتن که درخدمت یک ارباب هستند.

موصل: پیوند زده، از (وصل) بمعنى چسباندن چیزى بدیگر چیز و پیوند زدن درخت.

معطل: بى‏کار کرده، متروک و بى‏خاصیت.

تیشه: نمودار حکم قضا یا قدرت جزئیه است که بهر مقدورى تعلق خاص مى‏گیرد.

بیشه: عالم آفرینش، و درخت، انسان است، مقصود آنست که حق تعالى انسانى را بسبب پیوند ولایت و یا معنوى پرورش مى‏دهد و بکمال مى‏رساند و دیگرى را از آن پیوند محروم مى‏سازد مانند باغبان که درختى را مى‏شکافد و (پیوند اسکنه‏اى) مى‏زند تا میوه‏ى تلخ و زبون آن، شیرین و گوارا و درشت گردد و آن شاخ بریده را بسویى مى‏افکند و متروک مى‏گذارد و همچنان که شاخ محکوم تیشه‏ى باغبان است و بر آن دستى ندارد، آدمى نیز مسخر قضا و یا قدرت جزئیه‏ى یزدانى است و یاراى اعتراض بر احکام ازل نتواند داشت.

یا ربّنا: یعنی ای پرورگار ما

موزون: سنجیده و متناسب.

قلب: یعنی زر ناخالص، طلای قلابی.

قلب وقالب: یعنی دگرگونی وساخت های گوناگون.

سبز گردم: خرّم و شاداب.

ماه: کنایه از روح روشن وآگاه.

سیاه: به معنی دور از حق وگمراه.

چو‌گان‌هایِ حکمِ کُن فَکان : یعنی عوامل ونشانه های قدرت.

مکان و لامکان: مکان : عالم ماده وعالم عناصر وطبایع است، ولامکان: عالم غیب وعالم معنی.

فرعون می‏گوید: من و موسی هر دو در خدمت پروردگاریم اما تیشهْ تو ای پروردگار در بیشهْ خلقت شاخه‏ای را می‏شکافد، شاخه‌ای را پیوند می‏زند (موصل می‏کند) و شاخهْ دیگری را عاطل و بی‌حاصل می‏گذارد؛ موسی را به حق واصل می‏کند و فرعون را از درگاه می‏راند. تیشه، قضای الهی و مشیت حق است و شاخه‏ها ما هستیم که اگر پروردگار اراده کند کج یا راست می‏شویم. فرعون به درون خود بر‌می‏گردد و از دگرگونی درون خود تعجب می‏کند. من تمام شب یا ربّنا (ای پروردگار ما) می‏گویم. پنهان از مردم، خاکی و افتاده. اما در برابر موسی تکبّر و خودبینی مرا فرا می‏گیرد. فرعون خود را به زرّ قلب تشبیه می‏کند و موسی را به آتش یا به کورهْ زرگری. زرگر زر ناخالص را در نظر اول می‏شناسد اما در کوره چنان تیره می‏شود که همه می‏فهمند ناخالص است. فرعون می‏گوید: نه، این دگر‌گونی درونی از خود من نیست. قلب و قالب من تابع مشیت حق است. یک لحظه مرا به عالم معنا (مغز‌) و لحظه‏ای دیگر به دل‌بستگی‌های مادی (پوست) بر‌می‏‌گرداند. هرگاه به من می‏گوید: کشت باش، من سبز و خرّم می‏شوم و چون می‏گوید: زشت باش، من پژمرده و زرد می‏شوم. آن حاکمِ مقتدر جهان هستی، مرا لحظه‌ای ماه و لحظه‌ای سیاه می‏گرداند.

بنابراین مظاهر قدرت حق، ما را به هر جایی که مشیت او تعلق گیرد، می‏کشاند؛ گاه در عالم صورت و ماده و زمانی در عالم معنویت و معرفت و شناخت اسرار حق.

نظر بعضی از شارحان مثنوی در تفسیر این ابیات این است که: انسان تا وقتى که نور وجدان پاک در باطنش مى‏تابد از عیب و نقص خود آگاه مى‏گردد و در روشنایى وجدان، تاریکى درون خود را تواند دید، بد کاران بوقت شب و در خلوت دل که از آثار عوامل خارجى بدور مى‏افتند روزانه را بر خود عرضه مى‏کنند پشیمان مى‏شوند و دست در دامان توبه مى‏زنند باز چون روز مى‏رسد و محرکات محیط بر آنان دست مى‏یابد بسر کارهاى پیشین باز مى‏روند، این حالات نتیجه‏ى تلوین و رنگارنگ شدن نفس است اما کسانى که تبه روزى در عروقشان، ریشه دوانیده و وجدانشان از بن و بیخ تباه شده باشد روز و شب بر یک حال مى‏مانند و بسا که در خلوت شب طرح بد کارى مى‏ریزند و همچنین کسانى که دل و جانشان بکلى پاک است و دیو بد آموز بر نهادشان استیلا ندارد روز و شب حکم وجدان را گردن مى‏نهند و پیوسته به نیک اندیشى و خوب کارى مى‏گرایند، از جهت دیگر بسیارى از صفات زشت در انسان نهفته است و ظهور آن به محرک خارجى احتیاج دارد و تا با آن محرک مصادف نشده است اصلا محسوس نمى‏شود از قبیل خود بینى و خویش پسندى که غلیان آن وقتى مشهود مى‏گردد که صاحب آن صفت با خود پسند دیگر دوچار افتد و یا امرى بر خلاف آن، بر وى عرضه کنند مثل آن که کسى از دست فروتر، او را به اطاعت و فرمانبرى خویش دعوت کند که با حصول این شرط حس خود بینى در هیجان مى‏آید و مرد خود بین را بخلاف مصلحت و انکار حقیقت هر چند مانند آفتاب روشن باشد، بر مى‏انگیزد و بدشمنى وا مى‏دارد. مطابق گفته‏ى مولانا فرعون مصر داراى چنان حالتى و چنین صفتى بود، از اصحاب تلوین بود و بدین علت بهنگام شب از کرده پشیمان مى‏شد و توبه مى‏آغازید، خود بین بود و خویشتن بینى او از اقبال و اطاعت ناخردمندانه‏ى ابلهان نیرو مى‏گرفت بدین سبب در برابر موسى شقاوت و انکارش در جوش مى‏آمد و ده چندان و یا ده تو مى‏شد و موسى را مایه‏ى ضلالت خود مى‏پنداشت باز متوجه مى‏گشت که موسى نیز دست افزار صنع آن خالقى است که هر چه خواهد مى‏کند و کارش بى‏علت است و او همچنان که رنگهاى بیرونین را مبدل مى‏سازد و کشت زار را گاه سبز و گاهى زرد مى‏کند در درون آدمى نیز تصرف دارد و هر آنى حالتى بر دل مى‏گمارد تا زمانى در فضاى معانى و حقائق و آن چه بیرون مکان است پرواز مى‏کند و وقتى نیز در صور و اشباح و آن چه در مکان تحقق دارد سیر مى‏کند پس گاهى در عالم اطلاق بال و پر مى‏گشاید و زمانى مقید بحدود مکان است از آن رو که به ظواهر پاى بند مى‏شود. این گفت و گو را مولانا بشکل دیگر در ابیات ذیل بیان فرموده است:

         فرعون را احسان تو از نفس ثعبان مى‏خرد             گر چه بظاهر سوى او تهدید ثعبان مى‏کشى‏

         فرعون را گفته کرم بر تخت ملکت من برم            تو سر مکش تا من کشم چون تو پریشان مى‏کشى‏

         فرعون گفت این رابطه از تست و موسى واسطه         مانند موسى کش مرا کو را تو پنهان مى‏کشى‏

        گفت او اگر موسى بدى چوب اژدهایى کى شدى    ماه از کفش کى تا بدى تو سر ز رحمان مى‏کشى‏

        موسى ما ناخوانده سوى شعیبى رانده             چون عاشقى درمانده بر وى چه دندان مى‏کشى‏

          موسى ما طاغى نشد وز واسطه ننگش نبد             ده سال چوپانیش کرد چون نام چوپان مى‏کشى‏

دیوان، ب 35808 ببعد

این اشعار دلالت دارد بر اینکه مولانا قائل بایمان فرعون نبوده است بر خلاف ابن عربى.

بحث در ایمان فرعون،

انسان مسخّر حکم قضاست،

غل: طوق آهنین یا چرمین که در گردن افکنند و بر دست بندند، بند و زنجیر. حکم قضا و امر تکوینى است که فرعون را در گمراهى مى‏افکند، همان معنى که از آن به (ختم و مهر بر دل) و (طبع) و (رین) در قرآن کریم مى‏بینیم،

من منم‌ :یعنی نفس وخود پرستی وخود بینی است وغل وزنجیر ی است که حکم قضا بر گردن من افگنده است.

مکدّر: یعنی تاریک ظلمانی، بی فروغ.

پنگان زدن : مردم مشرق زمین می‏پنداشتند که به هنگام خسوف، اژدهایی ماه را در کام خود می‏کشد و برای ترساندن و گریزاندن اژدها طاس یا طشت مسی را به صدا در می‏آوردند. پنگان به معنای طاس است.

چیست این خیمه که گویى پر گهر دریاستى             یا هزاران شمع در پنگانى از میناستى‏

دیوان ناصر خسرو، ص 439

زخمه: در اینجا یعنی ستایشهای مبالغه آمیز.

ماه را زآن زخمه رسوا می‏کنند:روح من از همین ستایش‌ها رسوا می‏شود.

( 2459) روز موسى در پیشگاه خداوند ناله مى‏کند و نیم شب فرعون در آن درگاه مى‏گرید.( 2460) و مى‏گوید بار الها این زنجیر ظاهر چیست که بر گردن من افتاده اگر این کدورت و تیرگى ظاهرى نباشد چه کسى مى‏گوید من منم و دم از انیت مى‏زند.( 2461) موسى را تو ماهرو نموده و ماه جانم را تو سیه رو کرده‏اى.( 2463) گیرم ستاره من مرا بهتر از ماه نشان دهد وقتى که خسوف آمد چاره من چیست.( 2464) اگر چه در ظاهر قراولان روزانه بنام خداوندى و سلطنتم در سر در کاخ من نوبت مى‏زنند و صداى کوس و طبل بلند است ولى در واقع ماه جانم گرفته و مردم طاس و طشت مى‏زنند.( 2465) آرى طاس مى‏زنند و غوغا بپا مى‏کنند و این کوس رسوایى ماه است که در جهان منتشر کرده و با زخمه ماه را رسوا مى‏کنند.( 2466) آن غوغا و هاى هو و صداى طشت شهرت و آوازه فرعونى من و آن زخمه دعوى انا ربکم الاعلاى من است‏.

در این ابیات فرعون در پیشگاه حق از خود دفاع می‏کند و گمراهی و کفر خویش را به مشیت الهی ربط می‏دهد و می‌گوید: این‌که من می‏گویم «منم»، نفس و خود‌پرستی و خودبینی است و غل و زنجیری است که حکم قضا را برگردن من افکنده است. چهرهْ موسی به سبب حکم قضا منوّر است و چهره من از ‌آن کدر و تیره است، وگرنه روح من مانند ماه تابان است اما قضای حق آن را تیره کرده و خسوف، او را پوشانده است ، تقصیر من چیست؟ فرعون می‏گوید: اگر چه در نوبت زدن بارگاه شاهی، مرا خدای زمین و سلطان می‏نامند اما این آوازه‏ها در حقیقت طاس‌زدن برای رفع خسوف از روح من است که مانند ماه گرفته است. روح من از همین ستایش‌ها (ربکم الاعلی ها) رسوا می‏شود.

مقصود مولانا دراین ابیات این است که: مبدا گمراهى و هدایت ظهور صفات الهى است که از ذات حق مى‏جوشد بنا بر این، هدایت موسى و گمراهى فرعون از یک نقطه، برخاسته و امتداد یافته است، این مطلب را مولانا از زبان فرعون بیان مى‏کند، ابن عربى و پیروان او، این اعتراف را دلیل صحت شهود و ایقان فرعون انگاشته‏اند.[1] تقریر این معنى را از بهاء ولد بشنوید: «نه که فرعون و ابلیس نمى‏دانستند حقیقت موسى و آدم را با چندان معجزات و لیکن زنجیر قهر ما هم بدان جاى ایشان را باز مى‏داشت که اى سگان جاى شما همین جایست.»[2]

دربیان آن که: موسی وفرعون هر دو مسخّر مشیّت اند، چنان که زهر و

پازهر وظلمات ونور، ومناجات کردن فرعون به خلوت تا ناموس نشکند.

راه هر کسى مناسب آفرینش اوست،

صراط ایجادى و ایمان ایجابى و ایمان تکوینى،

معنا : حقیقت مطلق و ذات پروردگار است.

رهی : یعنی بنده و فرمان‌بردار و سا‌لک.

بی رهی‌:یعنی گمراهی.

موسی و فرعون هر دو فرمان‌بردار مشیت حق‏اند و فقط در ظاهر و مطابق میزان‌های ما یکی در راه است و دیگری گمراه.

سخن در این است که همهْ کائنات جلوه‏های گوناگون قدرت حق‏اند و در هر یک از آنها یکی از صفات و اسمای الهی تجلی می‏کند.مولانا فرعون و موسی را برای مثال می‏آورد و پس از این خواهد آمد که فرعون اسیر مشیت خدا بود و حکم قضا در‌بارهْ او این بود که هنگام روز ادعای خدایی کند و شب هنگام به خدا پناه برد تا ناموس او نشکند و شهرت و قدرت او درهم نریزد، یا ناموس هستی نشکند و آن‌چه مشیت حق است به اجرا در آید.

این کلام مولانا که هم موسی و هم فرعون، هر دو مؤمن به حق بودند، با مفاد آیات قرآنی و متون دینی سازگار نیست. مگر این‌که بر مشرب صوفیان، ایمان را به دو قسم تقسیم نماییم: یکی ایمان ایجادی که همان حقیقت تکوینیه باشد و دیگری ایمان ایجابی یا حقیقت تشریعیه. به عبارت دیگر، ایمان تکوینی و ایمان تشریعی. منظور از ایمان ایجادی همان انقیاد و متابعت از اصول خلقت و قوانین حاکم بر امور تکوینی است‌ که بر همهْ موجودات از جمله انسان، حکم می‏راند؛ چنان‌که در قرآن کریم آمده است: « قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»:؛گفت: «پروردگار ما همان کسى است که به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرینش او بوده داده؛ سپس هدایت کرده است!»[1]

بنابراین در متابعت از این هدایت تکوینی میان کافر و مؤمن فرقی نیست. پس به این لحاظ میان موسی و فرعون تفاوتی نیست، زیرا هر دو منقاد فرمان تکوینی و ایجادی حضرت حقّند. اما منظور از ایمان ایجابی، همان شرعی است که به صورت ایمان به خدا و پیامبر و شریعت آشکار می‏گردد. پس مؤمن بودن موسی و فرعون از نوع ایمان ایجادی است، نه ایمان ایجابی و شرعی.

البته می‌توان کلام مولانا را به نحو دیگری هم تفسیر کرد و آن این‌که در روز اَلَست و آغاز آفرینش، همه موجودات از جمله موسی و فرعون به وحدانیت حق شهادت دادند:« وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى»: و (به خاطر بیاور) زمانى را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود:) «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آرى، گواهى مى‏دهیم!»[2] بنابراین هر دو مؤمن‏اند اما وقتی به عالم خلق‌ و عالم رنگارنگ آمدند، موسی با اختیار و انتخاب از اسارتِ رنگ پرید، ولی فرعون با اراده و انتخاب خود اسیر شهوات و خودبینی و تکبر شد‌ و کوس «انا ربّکم الاعلی» زد.

استاد فروزانفردر تفسیر این بیت می گوید:تشخیص هر کس در امور ذهنى و خارجى، مناسب استعداد طبیعى و کیفیت خلقت اوست تا او را چگونه ساخته باشند، و هیچ کس در چگونگى آفرینش خود مختار نبوده و نیست و نخواهد بود، خواه آن کیفیت را معلول امر الهى یا امور طبیعى فرض کنیم (از قبیل مواریث و ضعف و قوت اسباب جسمانى و احکام محیط که هیچ یک اختیارى نیست) نظر بدین نکته هر کسى در آن راه مى‏افتد که آفرینش او مقتضى آنست و بنا بر این، در تبعیت از اصول خلقت، میانه‏ى گمراه و آن که در راه است تفاوتى وجود ندارد و هر دو محکوم اصول خلقت، یا فرمان خدا هستند و براهى مى‏روند که آفریدگار خواسته است و همان راه نسبت بهر یک از آن دو، صراط المستقیم است که صوفیان آن را ((صراط ایجادى)) مى‏نامند و گاهى از آن به «حقیقت کونیه» تعبیر مى‏کنند، اختلاف مومن و کافر، بحسب ظاهر شریعت و احکام اصول اجتماع و در مقایسه‏ى فردى با فردى دیگر یا طائفه‏اى با طایفه‏ى دیگر است، حکمى مستحدث و قیاسى بشرى، نه اصلى و نه یزدانى. بر این نکته مى‏افزاییم که ابن عربى مطابق اصول خود و با تاویل آیات قرآن کریم بر مسلک خویش، نتیجه گرفته است که فرعون مومن بود و با ایمان مقبول از جهان رفت: فقبضه طاهرا مطهرا لیس فیه شى‏ء من الخبث لانه قبضه عند ایمانه قبل ان یکتسب شیئا من الاثام. (خدا جان فرعون را گرفت در حالى که او از هر پلیدى و پلشتى پاک و پاکیزه بود زیرا جانش را وقتى گرفت که او ایمان آورد و هنوز بگناهى نیالوده بود.)[3]

مقصود ابن عربى آنست که فرعون بر ایمان مصطلح که ایمان شرعى و یا ایجابى است در گذشت، این مطلب مخالف نصوص قرآن کریم است و یکى از مواردى است که علماء شریعت بر ابن عربى اعتراض کرده‏اند،اما نظر مولانا با ابن عربى تفاوت دارد براى آن که او نظر بواقع و حقیقت امر، موسى و فرعون را در تصرف قدرت و مسخر مشیت ازلى مى‏شناسد و از این رو میان آن دو، فرقى نمى‏گذارد و مقصود او «ایمان تکوینى» است یعنى انقیاد امر و فرمان نه ایمان ایجابى یعنى گروش به پیمبرى یا شریعتى. بخاطر بیاورید که اسلام را بمعنى انقیاد مى‏گیرند. توجیه دیگر آنست که هر یک از موسى و فرعون، مظهر اسمى از اسماء الهى بودند، این، مظهر اسم «هادى» و آن، مرآت اسم «مضل» بود، مرجع همه اسماء متضاد از جلالى و جمالى، ذات حق است بدین جهت هر کسى در حکم اسمى است که جنبه مظهریت آن را دارد و مرجع آن اسم هم ذات الهى است پس باز گشت همه بخداست و اختلافى که فرض مى‏شود بحسب ظاهر است.

معنى و تفسیر عشق وجود و عدم به حق تعالى‏،

کفر و ایمان از مظاهر اسماى الهى هستند،

حضرت پر رحمت: وجود حق تعالى است که اصل هر رحمت و مایه‏ى هر نعمت و کرامت است.

عاشق او، هم وجود و هم عدم: هر آفریده‌ای از عدم، به عشق رسیدن به معرفت حق، حرکت می‌کند و پا به عالم وجود می‌گذارد.

کبریا، کبریاء: عظمت و بزرگوارى، بلندى مرتبت حق ، یکى از صفات ویژه‏ى خدا.

کفر و ایمان عاشق آن کبریا:چگونه کفر وایمان عاشق پروردگارند؟ برای پاسخ به این سوال باید گفت:کفر از اضلال ازل سر چشمه مى‏گیرد و ایمان از صفت هدایت مى‏خیزد، این ظهور اسم «مضل» و آن دیگر پیدایش نام «هادى» است، هر یک از اسماء الهى تقاضاى تجلى و ظهور مى‏کنند و بدین معنى عاشق حق تعالى هستند، همچنین هیچ چیزى یا معنى و صفتى خلعت هستى نمى‏پوشد مگر آن که منشا آن یکى از اسماء و صفات الهى باشد، آن صفت یا اسم در اصطلاح صوفیه «رب» و پروردگار آن ذات و معنى است که تربیت و استکمال او در سایه‏ى عنایت آن صفت یا اسم صورت مى‏گیرد و کمال بدان وسیله از ذات احدى بر او فائض مى‏شود، بدین تعبیر نیز کفر و ایمان از عاشقان کبریاى حق هستند. نظیر آن گفته‏ى حکیم غزنوى[1] است:

            کفر و دین هر دو در رهت پویان             وحده لا شریک له گویان‏

نظیر دیگر:

            کفر و ایمان تو و غیر تو در فرمان اوست             سر مکش از وى که چشمش غارت ایمان کند

دیوان، ب 7660

 درقسمت بعد مولانا می گوید: که چگونه کفر وایمان هر دو عاشق حق اند وفرعون هم کششی به سوی حق دارد.

کیمیا: اکسیر و ماده‏ى مکملى که هر گاه بر مس یا قلعى زنند، زر و سیم مى‏شود.

خداوند عذر گنه‌کاران را می‌پذیرد؛ او سرشار از رحمت و عطوفت و بزرگواری است.این که همهْ عالمِ وجود، عاشق حق است، روشن است. اما عدم چگونه عاشق است؟ مولانا در جای دیگر می‌گوید: هر آفریده‌ای از عدم، به عشق رسیدن به معرفت حق، حرکت می‌کند و پا به عالم وجود می‌گذارد. او در ادامه می‌گوید: کافران هم عشق به حق دارند، و این نکته را به حالت مس در برابر کیمیا تشبیه می‌کند که هر چند مس به نیروی کیمیا، نقره می‌شود و دیگر مس نیست، با این حال با کیمیا همراهی می‌کند تا نقره یا طلا پدید آید.