عذر گفتن خرگوش

عفو خداوندیت دست: یعنی از روی بزرگی وسروری مر عفو کن

اى قصور ابلهان:یعنی ای نمونهْ آشمار کوتاهی وتقصیر مردم نادان

مرغ بى‏وقت. نظیر: مرغ بى‏هنگام، شوم است وسرش را باید برید.

عذر احمق بتر از جرمش بود: نظیر: عذر بدتر از گناه.

من نه خرگوشم: یعنی من غافل نیستم، گول نمی خورم.

ناکس: یعنی ضعیف، بیچاره.

استم دیده: یعنی ستم دیده، کسی که به او ظلم شده است.

زکات جاه: حقوقى که اداء آن بر ارباب قدرت و بزرگان لازم مى‏گردد برای رعایت احوال ضعفا و داد ورزیدن و سخن مظلومان شنیدن،ورسیدگی به زیر دستان. این تعبیر برگرفته است از حدیث: زکاة الجاه اغاثه اللهفان.[1]

بحر کاو آبى به هر جو مى‏دهد: معمولاً آب از جوی و رودخانه به دریا می رود اما دراینجا منظور مولانا این است که دریا منبع آب است وآب جوی هم از ابری است که ازبخار دریا پدید می آید.           

 ( 1166) خرگوش گفت امانم بده که عذر موجهى دارم اگر بزرگانه عفوم فرمایى.() و اجازه دهى خواهم گفت تو خداوندگار و پادشاهى و من بنده درگاه.( 1167) شیر گفت چه عذرى؟ اى ابله بى‏شعور این وقت بحضور شاه حاضر مى‏شوند؟( 1168) تو مرغ نابهنگامى باید سرت بریده شود و عذر احمقان مسموع نیست.( 1169) عذر احمق بدتر از گناه او است و عذر نادان زهر دانش است. ( 1170) اى خرگوش نادان من گوش خر ندارم که عذر ترا بشنوم.( 1171) خرگوش گفت اى پادشاه بیا و یک ناکس را کس تصور کن و عذر یک ستمدیده‏اى را بشنو.( 1172) براى سلامتى جان و صدقه سر خود بى‏چاره گمراهى را از در خانه خود مران. ( 1173) دریا که بهزاران جوى آب مى‏دهد هر خسى را بالاى امواج آب خود مى‏نشاند.

 بر جاى او: به کنایه: در محل استحقاق.

جامه‏ى کسى را ببالاى او بریدن: به کنایه، کارى باندازه و شایسته‏ى کسى کردن. یعنی من درجای مناسب کرم وبزرگواری دارم.

جاى لطف: یعنی اگرچه لایق لطف نیستم.

اژدرهای عنف: یعنی در برابر تو تسلیمم به هرچه بر سرم آید.           

آن نفر: یعنی آن گروه نخجیران.

   ( 1174) دریا از این بخشش کاسته نخواهد شد و هر چه کرم کند بیش و کم نمى‏شود.( 1175) شیر گفت البته من کرم دارم ولى بجاى خودش و هر کسى را مشمول آن نخواهم کرد. ( 1176) خرگوش گفت عذرم را مى‏گویم بشنو اگر لایق لطف نبودم بهرچه که از جانب تو آید تسلیمم.( 1177) من موقع چاشت با رفیق خودم بسوى شاه مى‏آمدیم. ( 1178) من بودم و خرگوش دیگرى که با من همراه کرده بودند که نزد شاه آئیم.

گدازش و نوازش جهان هستی

استاد فروزانفر درتفسیر بیت « 1153» می گوید: جهان بعقیده‏ى اشعریه، عبارت است از جوهر واحدى که اعراض گوناگون بر آن طارى مى‏شود و این اعراض دائم و پیوسته در تغیر و تبدل است چنان که یک لحظه ممکن نیست که پایدار و ثابت ماند و اختلاف صور مستند است بتغیر و اختلاف اعراض ولى آن جوهر واحد که از ذرات و یا جوهرهاى فرد تالیف مى‏شود هرگز جز بوسیله‏ى اعراض شناخته نمى‏گردد و این اعراض هم دمادم و پیاپى فانى مى‏شود و عرضى مثل آن در جوهر بوجود مى‏آید و این قاعده را «تجدد امثال» مى‏نامند و از ابو الحسن اشعرى نقل کرده‏اند که: «العرض لا یبقى زمانین». بعقیده‏ى محققین از عرفا اشیا و اعیان ممکنات باقتضاى ظهور صفات جلال گداخته و فانى مى‏شوند و بمقتضاى صفات جمال خلعت حیات و بقا مى‏پوشند و این گدازش و نوازش، حکمى مستمر است و صفت محیى و ممیت بتعاقب بر صور و اعیان اثر مى‏گذارد و جهان هر لحظه مى‏میرد و زندگى مى‏پذیرد و آن را «حکم صفات متقابله» مى‏نامند.

بصورت دیگر مى‏گویند که هر چیز و از جمله انسان داراى دو جنبه‏ى قوه و فعل است و فعلیات نهایت ندارد و عبور و ارتقا از درجه‏اى بدرجه‏ى بالاتر از آن، بحقیقت در حکم فناى درجه و فعلیت اولین است که تا فناى آن صورت نگیرد بفعلیت والاتر متحقق نمى‏شود پس عالم پیوسته تغیر مى‏پذیرد و میان مرگ و زندگى اسیر است. ابراهیم نظام از اکابر معتزله و بنقل بعضى، صوفیه معتقد بوده‏اند که تغیر و تبدل به اعراض اختصاص ندارد بلکه جواهر نیز دائما در حرکت و معروض تبدیل و تغییراند، حرکت جوهرى مساله‏اى است که ابن سینا آن را غیر معقول و باطل شمرده و صدر الدین شیرازى در اثبات آن کوشیده و بکرسى نشانده است. شیخ عطار در اسرار نامه از تحول و سیر اجزاى جهان بصراحت تمام سخن مى‏گوید، گفته‏ى مولانا هم بعقیده‏ى اشعریه و صوفیه و هم بر مبناى حرکت جوهرى قابل توجیه است.[1] ناگفته نماند که طرز بیان مولانا بى‏شباهت نیست به آیه‏ى شریفه:« بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ » و سخت نزدیک است بگفته‏ى ابن عربى: «و من اعجب الامور انه فى الترقى دائما و لا یشعر بذلک للطافة الحجاب و دقته و تشابه الصور»[2].

رسیدن خرگوش به شیر

 شکسته آمدن: مجازا، ترسان و با حال نگرانى بجایى رفتن. منظور بیت این است که اگر با ترس ولرز می آمد معلوم بود که تقصیری کرده است، اما خرگوش بی باک به سوی شیر می آمد واین هر شک وتردیدی را دربارهْ او ازمیان می برد.

ریبت: یعنی شک وتردید.

امر ما را افکند: یعنی اطاعت نکند.

غُرّه‏ى این شیر: یعنی غرش این شیر را گوش کن. 

 ( 1159) شیر در نهایت خشم بود که دید خرگوش از دور مى‏آید.( 1160) بدون ترس و با کمال اطمینان و گستاخى مى‏دود ولى رو ترش کرده و خشمگین است.( 1161) کسى که با ترس و لرز بیاید مورد تهمت است ولى از دلیرى و بى‏باکى هر شک و تردید مرتفع مى‏گردد . ( 1162) وقتى نزدیک رسید شیر فریاد زد که اى ناخلف.( 1163) من گاوها را از هم دریده و با شیران پنجه نرم کرده‏ام‏.( 1164) خرگوش ضعیفى را نمى‏رسد که امر ما را اطاعت نکند.( 1165) خواب و غفلت خرگوش را ترک کرده و غرش این شیر را گوش کن. 

مرگ و رجعت پیاپی انسان و آفرینش

جهان حقیقتى است سیّال و هر لحظه نو مى‏شود، 

پس تو را هرلحظه مرگ و رجعتی ‌است: یعنی تمام لحظه‏ها انسان همواره مظهر جلوه‏های گوناگونی از امواج دریای الهی است و هر لحظه از یک تجلی می‏‏میرد و به حق باز می‏‏گردد تا مجلای تجلی دیگری شود.

 مصطفی فرمود: دنیا ساعتی است : چنان‌که پیامبر فرمود: «الدنیا ساعة فجعلها طاعة»[1] هر لحظه صورت ظاهریِ جلوه‏های حق از میان می‏‏روند و جلوه‏های تازه رخ می‏‏نماید.

فکر ما تیری است از هو: تشبیه فکر به تیر از آن جهت است که فکر و اندیشه از مراتب ظهور علم الهی و در انسان به ودیعت گذاشته شده است، و محرک اصلى عالم وجود و از جمله فکر بشر، حق تعالى است.

هر نفس نو می‌شود دنیا و ما: بعقیده‏ى محققین از عرفا آفرینش، ظهور حق است و صور، مراتب ظهور و تجلى خدا هستند و چون تجلى تکرار نمى‏پذیرد آفرینش همیشه در تغیر و تبدل است و آن چه بدوام و ثبات متصف مى‏شود ذات حق است که بدین تعبیر جوهر و اساس آفرینش است. این تغیر و تبدل را به « خَلْقٍ جَدِیدٍ » تعبیر مى‏کنند که مأخوذ است از آیه‏ى شریفه: بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ[2].

عمر، هم‌چون جوی، نونو می‏‏رسد: یعنی همانگونه که قطره‏های آب در جوی، به هم پیوسته می‏‏نماید، زندگی هم مجموعه‌ای از جلوه‏های ریز ریز وجود است که به دنبال هم می‏‏آید و مستمر به نظر می‏‏رسد. نظیر این مضمون از گفته‏ى مولانا[3]:

            عالم چون آب جوست بسته نماید و لیک             مى‏رود و مى‏رسد نو نو این از کجاست

نک حسام الدین که سامى نامه‏اى است‏: یعنی کسی که در جستجوی دانستن این راز باشد، اگرخود علامه یی است پاسخ را باید از حسام الدین بجوید که مرجعی است بلند پایه.

( 1151) از آن چه گفتیم مى‏توان دانست که براى تو هر لحظه مرگى هست و باز گشتى چنان که حضرت رسول فرمود که دنیا لحظه‏اى بیش نیست. ( 1152) فکر ما چون تیریست از هو در هوا رها شده البته آواز در هوا پایدار نمى‏ماند.  ( 1153) در هر آن و در نفس ما و تمام جهان معدوم شده و از نو هست مى‏شویم ما از نو شدن خود بى‏خبر بوده و گمان مى‏کنیم وجود ممتدى داریم و باقى هستیم. ( 1154) عمر ما چون جوى آبى است که هر آن آب آن تازه مى‏شود ولى در ظاهر مستمر و ممتد بنظر مى‏رسد.( 1155) این استمرار و دوام ظاهرى از سرعت نو شدن پى در پى است چون آتش که با سرعت او را حرکت دهیم.( 1156) یک تکه کوچک آتش را که بسرعت حرکت دهى طولانى و ممتد بنظر مى‏رسد.( 1157) این درازى مدت که ما مى‏بینیم معلوم مى‏کند که عالم صنع خداوندى با چه سرعتى عالم صورت را هر آن پى در پى و نو بنو بوجود مى‏آورد.( 1158) اگر دانشمندى هست که این راز را دریابد همانا حسام الدین نامدار است.

این کلام مولانا ادامهْ سخن پیشین اوست که بموجب آن صورت از بى‏صورت و مقید از مطلق پدید مى‏آید و باز بدان بر مى‏گردد و این حکم یعنى میرانیدن و زنده کردن، حکمى است مستمر به اقتضاى تجلى و ظهور حق تعالى در صفات متقابله مانند: محیى و ممیت و لطیف و قهار که به حکم صفت اولآفریدگان در وجود مى‏آیند و به حکم صفت دوم فانى مى‏شوند و چون تجلى که فیض منبسط و اضافه‏ى اشراقیه‏ى حق است هرگز گسسته و منقطع نمى‏گردد پس آثار آن نیز دائم و پایدار است و انسان و سائر اشیا در هر آنى در تصرف قهر و لطف مى‏میرند و زنده مى‏شوند.

مولانا براین باور است که: در تمام لحظه‏ها انسان همواره مظهر جلوه‏های گوناگونی از امواج دریای الهی است و هر لحظه از یک تجلی می‏‏میرد و به حق باز می‏‏گردد تا مجلای تجلی دیگری شود، چنان‌که پیامبر فرمود: «الدنیا ساعة فجعلها طاعة» هر لحظه صورت ظاهریِ جلوه‏های حق از میان می‏‏روند و جلوه‏های تازه رخ می‏‏نماید و پیوستگی و تداوم این جلوه‏های گوناگون چنان است که چشم ظاهربین متوجه آن نمی‏‏شود و خود را که دائم در مرگ و رجعت است در بقا و دوام می‏‏بیند. مفاد این حدیث بحسب ظاهر کوتاهى عمر دنیاست ولى گمان مى‏رود که مولانا آن را درین مورد بمناسبت آن ذکر کرده است که ساعت مقدارى از زمان است و طبیعت زمان چنان است که جزوى از آن فانى و جزوى موجود مى‏گردد و ازین جهت نمودار مشخصى است از مرگ و زندگى اجزاى جهان بر سبیل تعاقب و دمادم. محتمل است که از ساعت معنى شرعى آن یعنى قیامت و رستخیز اراده شود که آن، زندگى پس از مرگ و در اصطلاح صوفیه قیام عبد است در پیشگاه حق تعالى که مترتب است بر فناء وى در فعل و وصف و رهایى از تعین، و بنا بر این با مصراع اول مناسبت خواهد داشت

وتشبیه فکر به تیر از آن جهت است که فکر و اندیشه از مراتب ظهور علم الهی و در انسان به ودیعت گذاشته شده است، و محرک اصلى عالم وجود و از جمله فکر بشر، حق تعالى است که سلسله‏ى محرکات بتمام و کمال بدو منتهى مى‏گردد ازین رو، فکر و اندیشه بتحریک حق در انسان حادث مى‏شود و مانند تیر پران باز بسوى حق رجوع مى‏کند.

در ادامه مولانا با مثالی از محسوسات، مسئله را بیشتر توضیح می‏‏دهد: قطره‏های آب در جوی، به هم پیوسته می‏‏نماید، زندگی هم مجموعه‌ای از جلوه‏های ریز ریز وجود است که به دنبال هم می‏‏آید و مستمر به نظر می‏‏رسد. تیزی و سرعت این تغییر و تداوم آن را مستمر نشان می‏‏دهد. یا مثل پاره‌آتشی که به سرعت در هوا حرکت داده شود؛ اگر یک تکه‌چوب مشعل را در هوا به طور یک‌نواخت حرکت بدهی (بجنبانی به ساز)، مانند خط دراز جلوه می‏‏کند. آفرینش هم این تجلیات گوناگون را چنان با سرعت در پی یک‌دیگر می‏‏آورد که انگار یک جلوه بیشتر نیست و مدتی دراز ادامه دارد. ‏

صورت از معنى مى‏زاید و هم بدان باز مى‏گردد،

   معنى: آن چه از لفظ مقصود است، آن چه قائم بغیر است، هر چه مجرد باشد، خدا، در تعبیر مولانا[1]:

            گفت المعنى هو اللَّه شیخ دین             بحر معنیهاى رب العالمین‏

بحر اندیشه : پروردگار است.

موج سخن دیدی لطیف: یعنی سخن خوب، موجی از دریای اندیشه‏های خوب است.

بحر آن دانی که باشد هم شریف: یعنی دریای اندیشه هم خود موجی از دریای علم الهی است.

موج، خود را باز اندر بحر برد: این صورت‏های لفظی و مادی و این جهانی همواره ظاهر می‏شوند و باز به دریای خود باز می‏گردند.

باز شد که انا الیه راجعون: یعنی مانند انسان که مرگ، او را به سوی خدا باز می‏گرداند و سخن هم «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ »[2] می‏گوید.

( 1145) صورت نسبت بمعنى مثل غرش شیر است از بیشه یا مثل سخن و آواز است از فکر و اندیشه.( 1146) البته سخن و آواز از اندیشه برخاسته و تو چگونگى دریاى اندیشه را نمى‏دانى.( 1147) ولى چون موج سخن را لطیف و امواج صوتى را فرح بخش دیدى پى مى‏برى که آن از دریاى شریف و منبع فرح بخش برخاسته.( 1148) چون امواج اندیشه از دریاى دانش برخیزد صورتى چون خود از آواز و سخن بوجود مى‏آورد. ( 1149) بلى دریاى اندیشه موج زد و از موج او صورتى بنام سخن بوجود آمد و بلا فاصله معدوم گردیده و موج خود را بدریا برد.( 1150) صورتى از بى‏صورتى بوجود آمده باز به اصل خود برگشت و «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»

مولانا در برابر «صورت» و وجود عارضی، غالباً «معنی» را به وجودِ حقیقی یا حقیقتِ وجود به‌کار می‏برد. در واقع معنا یعنی خدا. بنابراین صورت ما نشانهْ وجود پروردگار است؛ همان‌طور که آواز و سخن از وجودِ اندیشه و شیر از وجود بیشه‌ای حکایت می‏کند. انسان! تو اندیشه را درک می‏کنی اما نمی‌دانی که بحر اندیشه کجاست! آن دریای اندیشه خداست. سخن خوب، موجی از دریای اندیشه‏های خوب است. دریای اندیشه هم خود موجی از دریای علم الهی است که در الفاظ و آواها، صورت مادی یا این جهانی پیدا می‏کند. این صورت‏های لفظی و مادی و این جهانی همواره ظاهر می‏شوند و باز به دریای خود باز می‏گردند. مانند انسان که مرگ، او را به سوی خدا باز می‏گرداند و سخن هم «انّا الیه راجعون» می‏گوید. همواره این صورت‏های لفظی و آوایی مانند تن‌های خاکی ما از نیستی بیرون می‏آیند و دوباره به نیستی باز می‏گردند. سخن، از دریای اندیشه بر می‏خیزد؛ اندیشه‌ای که خود نیز از دریای علم الهی است. اندیشهْ ما همانند تیری است که خداوند پرتاب می‏کند و سرانجام به او باز می‏گردد. نظیر این تمثیل[3]:

            تو چو عقلى ما مثال این زبان             این زبان از عقل دارد این بیان‏

نتیجه این مى‏شود که صورت از چیزى که صورت نداشت و یا از حالت تجرد و بى‏صورتى پدید آمد و هم بدان باز رفت و این مثالى است از ظهور ممکنات و امور مادى از حق تعالى که بهمه جهت مجرد است و بتعبیر دیگر نمودار ظهور مطلق است در مقید که مقتضاى اسم «الاول» است و باز گشت اعیان ممکنات بواجب تعالى و یا مقید بمطلق بمقتضاى اسم «الاخر». إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ.

نور باطن و معرفت انعکاس علم و انوار الهى است،

هم‌چنین رنگِ خیالِ ‏اند‌رون: یعنی اندیشه‏ها و خیالات درون ما هم رنگ‌هایی دارد که دیدن آنها نیازمند نور دیگری است.

سها: ستاره‏اى است نزدیک بنات النعش مهین، و ذکر آن بحسب مثال است.

عکس انوار علا: یعنی تابش نور الهی.

نورِ نور چشم، خود نور دل است: یعنی نور چشم از روشنی دل و باطن آدمی ‏است.

باز، نور نور دل ، نور خداست : یعنی نور دل و باطنِ انسان از مظاهر نور پروردگار است و پروردگار، خود نور مطلق و محض است.

کو ز نور عقل و حس، پاک و جداست:نور محض الهی نیازی به ابزارهایی چون عقل و حس ندارد.

   ( 1124) همان طور که دیدن رنگها بدون نور خارجى ممکن نیست رنگ اندیشه‏هاى درونى را هم بدون نور مخصوص نمى‏توان دید.( 1125) نور بیرونى از آفتاب و ستارگان است و نور درونى از انعکاس اشعه انوار خداوندى.( 1126) روشنى نور چشم از نور چشم از نور دل سرچشمه مى‏گیرد و نور چشم از نور دل پدید آمده.( 1127) از این مرحله که بگذریم روشنى نور دل از نور خداوندى است که آن نور از عقل و حس منزه بوده و بالاتر از اینها است‏.

مولانا از مثال رنگ و نور، سخن را به بیان چگونگی شناخت نور حق می‏کشاند. اندیشه‏ها و خیالات درون ما هم رنگ‌هایی دارد که دیدن آنها نیازمند نور دیگری است. رنگ‌های بیرونی را می‏توان با نور خورشید و ستاره دید، اما رنگِ خیالِ اندرون با عکس انوار علا (تابش نور الهی) دیده می‏شود.

مولانا می گوید: نور چشم از روشنی دل و باطن آدمی ‏است و نور دل و باطنِ انسان از مظاهر نور پروردگار است و پروردگار، خود نور مطلق و محض است و هر دانش و کمالی که در آفریدگان او باشد از نور مطلق خداوندی منبعث می‌گردد. اما نور محض الهی نیازی به ابزارهایی چون عقل و حس ندارد و بینایی ما برای دیدن، نیازمند ابزاری به نام چشم است، یا شنوایی ما ابزار و واسطه‏ای به نام گوش می‏خواهد، یا دانش ما پس از طی زمان و فراهم شدن کتاب و معلم و لوح و قلم تحقق می‏یابد، در‌حالی‌که علم حق، ازلی و ابدی و بی‌نیاز از هرگونه ابزار و زمان است.

هر چیز بضدّ خود شناخته مى‏شود، خدا ضدّ ندارد بدین جهت معرفتش بتمام و کمال حاصل نمى‏شود،

به ضدّ نور پیدا شد تو را: یعنی نور را به وسیل? ضد او که تاریکی است می شود شناخت.

دیدن نور است، آن گه دید رنگ: یعنی اول نور را دیده آن گاه رنگ رادیده‏اى.

وین به ضدّ نو:یعنی این دیده را بوسیله ضد نور تمیز دادى‏.

رنج و غم را حق پی آن آفرید: باز سخن از شناخت ضد به ضد است، یعنی رنج‌ها و غم‌های زندگی هم موجب ادراک شادی‌ها و آسایش‌ها می‌شود.

نور حق را نیست ضدّی در وجود: یعنی نور خداوندى در عالم وجود ضدى ندارد از این جهت هم از نظرها پنهان است‏، چشم ما بدرک او قادر نیست ولى او مى‏تواند چشم ما را دریابد:«لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»:چشمها او را نمى‏بینند؛ ولى او همه چشمها را مى‏بیند؛ و او بخشنده (انواع نعمتها، و با خبر از دقایق موجودات،) و آگاه (از همه) چیز است.؛[1]

( 1137) اکنون مى‏گوییم شب چون نور نبود رنگ را ندیدى پس نور را بوسیله ضد آن که تاریکى بود شناختى.( 1138) و دانستى که اول نور را دیده آن گاه رنگ دیده‏اى و این دیده را بوسیله ضد نور تمیز دادى‏. ( 1139) خداى رنج و غم را از آن جهت آفرید که با آن خوش دلى و شادى پدید آید. ( 1140) پس چیزهاى پنهانى با ضد خود آشکار مى‏شوند و چون خداى تعالى ضدى ندارد از این جهت پنهان است. ( 1141) چون ضد بضد آشکار مى‏گردد چون رومى و زنگى و سفید و سیاه.() با اینکه اول نور و پس از آن رنگ را دیده‏اى با وجود این این مطلب را بوسیله ضد نور فهمیدى.( 1142) پس نور را بوسیله ضد نور دانستى در دلها هم ضد ضد را مى‏شناساند. ( 1143) نور خداوندى در عالم وجود ضدى ندارد از این جهت هم از نظرها پنهان است‏. ( 1144) چشم ما بدرک او قادر نیست ولى او مى‏تواند چشم ما را دریابد و این معنى را از حکایت حضرت موسى و تجلى جلال و عظمت خداوندى از کوه طور مى‏توان دید.

درسه بیت نخست این ابیات مولانا می‏گوید: همان طور که مشاهدهْ تاریکی ما را متوجه وجود روشنایی می‌سازد، رنج‌ها و غم‌های زندگی هم موجب ادراک شادی‌ها و آسایش‌ها می‌شود.

در ادامه مولانا می‏گوید: خدا ضد ندارد، برای آن که ضد، امری وجودی است که با امر وجودی دیگری در محل و موضوع شریک باشد و متعاقب آن امر بر موضوع درآید و اجتماع آن دو در محلی ممکن نباشد. اما خدای تعالی عین وجود است، نه امری وجودی که وجود بر وی عارض شده باشد. موصوف به محل هم نیست، بنابراین تصور مضاده در حریم قدس وی راه ندارد. در برابر خدا وجودی نیست تا ضد او محسوب شود. هر چه هست خداست و هرچه جز خداست، نیست. بنابراین خداوند نیازی ندارد که خود را از طریق چشم یا دیگر حواس ظاهر به ما نشان دهد. چشم‌های ما او را نمی‏‏بیند اما او چشم‌ها را می‏بیند و از همه آگاه است.