(1689) صاحب ده، پادشاه جسمهاست |
|
صاحب دل شاه دلهاى شماست |
(1690) فرع دید آمد عمل بىهیچ شک |
|
پس نباشد مردم الا مردمک |
(1691) من تمام این نیارم گفت از آن |
|
منع مىآید ز صاحب مرکزان |
صاحب دِه: یعنی صاحب قدرت مادی، فرمانروا، ارباب.
صاحب دل: مرد کامل، مرد راه خدا
دید: یعنی بصیرت باطن، اندیشه
صاحب مرکزان: به کنایه، اقطاب و مردان خدا که در مرکز حقیقت قرار دارند.
( 1689) همان طور که مالک یک ده و یک آبادى بر جسم و تن اهالى آن حکومت دارد صاحب دل بر دلهاى شما سلطنت دارد و مىتواند که در آن هر نحو که بخواهد تغییر و تبدیل داده چیزى را بیاد آورد یا از یاد ببرد.( 1690) اقدام و عمل انسان فرع دید اوست و آن طور که مىبیند عمل مىکند پس شخصیت مرد در مردمک دیده او متمرکز شده.() مردم چون مردمک دیده را کوچک دیدند ببزرگى آن پى نبردند آرى مردم مردان خدا را کوچک دیدند و ببزرگى آنها پى نبردند.( 1691) من تمام این رازها را نخواهم گفت براى اینکه مراکز قدرت مرا از این گفتار منع مىکنند.
(1692) صد هزاران نیک و بد را آن بهى |
|
مىکند هر شب ز دلهاشان تهى |
(1693) روز دلها را از آن پر مىکند |
|
آن صدفها را پر از در مىکند |
(1694) آن همه اندیشهى پیشانها |
|
مىشناسند از هدایت جانها |
(1695) پیشه و فرهنگ تو آید به تو |
|
تا در اسباب بگشاید به تو |
(1696) پیشهى زرگر به آهنگر نشد |
|
خوى این خوش خو به آن منکر نشد |
(1697) پیشهها و خلقها همچون جهیز |
|
سوى خصم آیند روز رستخیز |
(1698) پیشهها و خلقها از بعد خواب |
|
واپس آید هم به خصم خود شتاب |
(1699) پیشهها و اندیشهها در وقت صبح |
|
هم بدانجا شد که بود آن حسن و قبح |
(1700) چون کبوترهاى پیک از شهرها |
|
سوى شهر خویش آرد بهرها |
بهى: روشن و تابناک. صفت پروردگار است
پیشان: پیش و جلو، آغاز و بدایت، سابقه و بدایت آفرینش، ازل (مقابل: ابد)،
پیشه و فرهنگ تو: یعنی شغل ومعلومات کلی تو، هرچه می دانی
جهاز: کشتی جنگی
رستخیز: روز برخاستن مردگان، قیامت
خصم: دراین جا به معنی حریف یا کسی است که باید با چیزی برخورد یا مقابله کند
کبوتر پیک: مرغ نامه بر، مرغ نامه آور. کبوترى با صفات خاص که آن را براى بردن نامه تربیت مىکردهاند و مرحله بمرحله عادت مىدادهاند و نامهاى خرد بگردنش مىآویختهاند تا بشهر و مقصدى که برفتن آن جا خوگر مىشده است برساند،
( 1692) او است که صد هزاران خوب و بد را هر شب وقت خواب از دل آنها بیرون برده و از یادشان مىبرد. ( 1693) و روز در موقع بیدار شدن آنها را چون صدفهایى که از مروارید پر کنند از یاد چیزهایى که فراموش شده بود پر مىسازد.( 1694) آن همه اندیشهها و معلومات و فنون را که سابقاً بوده جان بهدایت خداوند مىشناسد.( 1695) فرهنگ و پیشه تو بتو باز مىگردد تا در زندگانى اسباب کار و زندگانى تو باشد.( 1696) هیچ وقت سوابق و معلومات فن زرگرى بیک نفر آهنگر بر نمىگردد و خوى خوب کسى با خوى بد عوض نمىشود.( 1697) سوابق و عملیات و اخلاق هر کس در روز قیامت نیز بسوى او بر مىگردد و هر آن چه در وقت مرگ داشته همان را خواهد یافت.( 1698) و عیناً مثل سوابقى است که بعد از بیدار شدن هر کس بسوى او باز مىگردد.( 1699) سوابق و اندیشهها خوب یابد در وقت صبح بهمان جا مىرود که سابقاً بوده. ( 1700) و عیناً مثل کبوترهاى قاصدند که بهر شهرى بروند بشهر خود بر گشته و نتیجه کار خود را بمرکز خود مىبرد.
حکماء قدیم عقیده داشتند که روح انسانى بوقت خواب از تن مىگسلد و بعالم غیب پیوسته مىگردد، بنا بر این مولانا حالت خواب را که اکثر حواس از کار فرو مىمانند و باز بهنگام بیدارى بکار مىافتند بر قدرت حق تعالى دلیل مىگیرد بمناسبت آن که هر جانى با صفات و احوال خود بعالم برین مىپیوندد و باز بامدادان با همان صفات و احوال از نقص و کمال و حسن و قبح بتدبیر بدن اشتغال مىورزد و جان آهنگر بتن زرگر پیوسته نمىشود و در این تعلق و آویزش، هیچ گونه اشتباهى صورت نمىپذیرد و هر کس با همان اوصاف و اخلاق که پیش از خفتن داشته است بیدار مىشود، این حالت با نسیان و تذکیر مشابهت دارد پس خواب و بیدارى مرتبهاى تمام تر از فراموشى و یادداشت و تذکر است و چون حق تعالى بر احداث درجهى تمام تر قدرت دارد بطریق اولى بر مرتبهى سبک تر و اخف نیز تواناست، دست ولى دست خداست و او نیز همین احوال و نظایر آنها را در مریدان مىتواند ایجاد کند. آن گاه مولانا از جهت مشابهت خواب و مرگ با یکدیگر نتیجه مىگیرد که روز رستخیز هم ارواح ببدنهاى خود باز مىگردند و جان مردم نیک بخت بتن مردم تبه روز نخواهد پیوست و عکس آن نیز صورت نخواهد گرفت. نظیر آن[1]:
شب گه خواب ازین خرقه برون مىآیم صبح بیدار شوم، باز درو محشورم
(1680)اولیا را هست قدرت از اله |
|
تیره جَسته، باز آرندش ز راه |
(1681) بسته درهاى موالید از سبب |
|
چون پشیمان شد ولى ز آن دست رب |
(1682) گفته ناگفته کند از فتح باب |
|
تا از آن نه سیخ سوزد نه کباب |
(1683) از همه دلها که آن نکته شنید |
|
آن سخن را کرد محو و ناپدید |
(1684) گرت برهان باید و حجت مِها |
|
باز خوان مِن آیةٍٍٍ او نُنسِها |
(1685) آیت انسوکم ذکرى بخوان |
|
قدرت نسیان نهادنشان بدان |
(1686) چون به تذکیر و به نسیان قادرند |
|
بر همه دلهاى خلقان قاهرند |
(1687) چون به نسیان بست او راه نظر |
|
کار نتوان کرد ور باشد هنر |
(1688) خِلتُمُ سُخریهً اهلَ السُمُوّ |
|
از نُبى خوانید تا انسوکُمُ |
اولیا را هست قدرت از اله،تیره جسته، باز آرندش ز راه: مولانا براین باور است که اولیای حق قدرتشان تجلی قدرت حق است و به همین دلیل کارهایی از آنها ساخته است که بر طبق موازین این جهانی، ناممکن به شمار میآید. آنها با قدرت الهی حتی تیر رها شده از کمان را هم میتوانند برگردانند.
استاد فروزانفر درتشریح این موضوع مهم، وتفسیر این ابیات می فرماید: بعقیدهى صوفیه، اولیا تصرف و قدرتى مانند حق تعالى دارند و بحکم این قدرت در باطن مریدان و در امور خارجى تصرف مىکنند، کرامات و خوارق عادت به نیروى همین تصرف بر دست آنها جارى مىشود، این تصرف را«خلق بهمت» مىنامند.
همت و حضور در معنى بهم نزدیک است و توجیه این تاثیر به یکى از دو صورت امکان دارد: یکى آن که عارف در حال حضور بحق و فناء از خود چنان مىشود که هر چه بخواهد بقدرت خدا بر دست او جارى مىگردد، پس کار، کار خداست و عارف محل ظهور فعل اوست. دوم آنست که موجودات بحسب ترتیب در هر یک از مراتب که آنها را «حضرات خمس» مىگویند هستیى مناسب آن حضرت دارند، این حضرات یا مراتب عبارتست از: ذات حق، عالم عقول، عالم ارواح، عالم مثال، عالم حس. این حضرات بحسب نزول مرتب مىشوند چنان که هر گاه چیزى در مرتبهى بالاتر پدید آمد اثر آن در مرتبهى فرودین انعکاس مىیابد و بنا بر این، ممکن است که عارف و ولى کامل امرى را که در یکى ازین حضرات وجود یافته و هنوز بعالم حس نرسیده است، بقوت همت بجهان محسوس بکشاند و صورت حسى بدو بخشد چنان که هر کس مىتواند بقدرت خیال هر چه خواهد در متخیله خود پدید آرد براى آن که خیال قوهاى است که در آن نمودارى از خلاقیت انسانى مىتوان دید و بدین تمهید، صوفیه مىگویند که هر گاه این نیروى آفرینش گر، فعالیت تمام تر حاصل کند و یا بسبب فناى از اوصاف بشرى بقدرت بىکران الهى پیوسته گردد در آن حالت انسان کامل مىتواند که در خارج نیز تصرف کند بقرینهى آن که مبدا خالقیت که خیال است در وجود او تعبیه شده است. ظاهرا مولانا درین مورد، قوت تصرف پیر را در باطن مریدان بیان مىکند بدین گونه که او قادر است که اثر فعلى یا کلامى را از درون مرید بزداید و محو کند و صورت ذهنى او را مبدل سازد و بجاى آن چه محو مىکند نقش دیگر بنگارد و گاهى عالمى را عامى و امى محض کند و بر عکس، جاهلى را داناى اسرار نماید بىآن که جهدى و طلبى بکار برده باشد، این تصرف نوعى از نسخ است. نسخ عبارتست از رفع حکمى متداول و مشروع، و چنان بنظر مىرسد که مولانا این حکم را اعم از احکام شرعى یا احوال باطنى که احکام قلب است فرض نموده و بهمین جهت آیهى نسخ را شاهد آورده است
مولانا از این دو آیهى کریمه (ما ننسخ من آیة، و انسوکم ذکری) که یکى دلالت دارد بر تصرف حق از جهت نسبت نسیان و نسخ بدو و دومى اشاره است بقدرت بندگان خاص خدا بر اینکه فراموشى بر ضمیرها بگمارند، نتیجه مىگیرد که قدرت اولیا مانند قدرت حق تعالى است و دست ولى کامل دست خداست و او مىتواند جریان قضا را تغییر دهد و در باطنها تصرف کند ولى عموم مفسرین گفتهاند که نسبت نسیان به بعضى از فقراى مسلمین از آن جهت است که کافران بسبب اشتغال به استهزاء آنان از یاد حق غافل شدند پس آنها سبب نسیان بودند و نسبت فعل «انسوکم» از باب اسناد فعل است به سبب الا آن که در تفسیر نیشابورى توجیه این آیه نزدیک است بگفتهى مولانا، او آیه را چنین تاویل مىکند: حتى انسوکم به هممهم و بید الرد ذکرى. (تا آنها به نیروى همت و دست رد یاد مرا از ضمیر شما ستردند)[1]
نه سیخ سوزد و نه کباب: مثلى است مشهور که امروز هم استعمال مىشود و مفادش اینست: بضرر هیچ یک از دو تن نباشد یا غرامت میان هر دو برابر و مساوى تقسیم شود.
فتح باب: یعنی گشودن در، ودراصطلاح گشایشی است که حق در کارسالک پدید می آورد ودر نتیجه نا ممکن به ممکن تبدیل می شود.
تذکیر: با یاد آوردن، یاد آورى، پند دادن، در اینجا معنى اول مقصود است.
. مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها: اشاره است به آیهى کریمه: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (هر آیه را که نسخ کنیم و یا بفراموشى سپاریم بهتر از آن یا مثل آن را مىآوریم.آیا نمىدانید که خداوند بهر چیزى توانا است.)[2] این آیه را فقها و مفسرین دلیلى بر جواز نسخ احکام شرعى بوسیلهى انبیا مىگیرند، صوفیه این حق را براى اولیا در موارد خاص قائل هستند و آن را «نسخ جزئى» مىنامند.[3]
انسوکم ذکرى: برگرفته است از آیهى شریفه: فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّى أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی (شما اى کافران بندگان مرا به افسوس گرفتید و ریشخند کردید تا بسبب آن از یاد من غافل شدید.)[4]
سمو=سُمُوّ :یعنی بلندی وتعالی.
نُبی: یعنی قرآن
[1] - تفسیر نیشابورى، طبع ایران، ج 3، در ذیل همین آیه. حسن بن محمد نیشابورى مولف کتاب مذکور از علماء قرن نهم است و تفسیر خود را در حدود سال (850) با تمام رسانیده است و محتملست که این تاویل را از مثنوى گرفته باشد. و براى همت و تاثیر آن، فصوص الحکم، طبع بیروت، ص 89- 88، حواشى دکتر عفیفى بر آن کتاب ص 82- 78. مراجعه نمائید
[2] - البقرة آیهى 106.
[3] - بیان السعادة، طبع ایران، ج 1، ص 73.
[4] - المؤمنون، آیهى 110.
(1672) فعل را در غیب اثرها زادنى است |
|
و آن موالیدش به حکم خلق نیست |
(1673) بىشریکى جمله مخلوق خداست |
|
آن موالید ار چه نسبتشان به ماست |
(1674) زید پرانید تیرى سوى عمر |
|
عمر را بگرفت تیرش همچو نمر |
(1675) مدت سالى همىزایید درد |
|
دردها را آفریند حق نه مرد |
(1676) زید رامى آن دم ار مرد از وجل |
|
دردها مىزاید آن جا تا اجل |
(1677) ز آن موالید وجع چون مرد او |
|
زید را ز اول سبب، قتال گو |
(1678) آن وجع ها را بدو منسوب دار |
|
گر چه هست آن جمله صنع کردگار |
(1679) همچنین کشت و دم و دام و جماع |
|
آن موالید است حق را مستطاع |
موالید: فرزندان، زادگان از چیزى (جمع مولود)، در اصطلاح متکلمین، آثار و افعالى که بر فعل مترتب باشد. زایدن افعال از فعلی. تولید از اصطلاحات معتزلیان است، بعقیدهى اینان، افعال یا بىواسطه از انسان صادر مىشود و در آن صورت او «فاعل مباشر» است و یا بوساطت فعل دیگر هم از وى که در آن حال «فاعل بالتولید» است، گاهى نیز فعل را «مباشر» و یا «تولید» گویند و بنا بر این، تولید ایجاد فعل است بوساطت فعل دیگر مانند حرکت دست و حرکت کلید و باز کردن قفل که فعل و عمل نخستین بدون واسطه و فعل مباشر است و عملهاى پس از آن که متعاقب و بواسطهى آن حصول مىپذیرد تولید است، این نظر مبتنى است بر مسالهى خلق اعمال و جبر و اختیار که پیشتر دربارهى آن سخن گفتهایم، معتزله مىگویند فعل مباشر و تولید هر دو، مستند بقدرت آدمى است و فرقى میان آنها در استناد به انسان وجود ندارد مگر از آن جهت که یکى بىواسطه و دیگرى با واسطه در وجود مىآید. اشعریان، میانهى اعمال انسان فرقى نمىگذارند و همهى آنها را راسا فعل حق تعالى و به ایجاد وى تصور مىکنند و این اصطلاح «تولید» را هم بکار نمىبرند زیرا عقیدهى آنها چنین است که همه کائنات بىواسطه بحق ارتباط دارند و به ارادهى او حصول مىپذیرند. از جملهى اعتراضات اشعریه بر معتزله یکى اینست که فاعل و کنندهى عملى ممکن است قبل از اتمام عمل بمیرد ولى آثار و افعال مترتب بر فعل او باقى بماند مانند کسى که تیرى بسوى دیگرى رها کند و پیش از رسیدن تیر بهدف، او خود بمیرد ولى تیر بهدف بخورد و آثار آن از جراحت و چرک آوردن، دوام یابد تا منجر بمرگ او شود، در این حال آن که تیر افکنده وجود ندارد ولى افعال و آثار بتعاقب و پیاپى حادث مىگردد و بنا بر این، نسبت آنها به انسان تیر انداز، روا نیست.
از میانهى معتزله، ابراهیم بن سیار معروف به نظام هم معتقد بوده است که افعال متولده مستند بفعل حق تعالى است. مولانا نیز بر وفق عقیدهى اشعریه همهى افعال را مستند بحق تعالى دانسته است، تمثیل او دربارهى زید «زیدٌ رامى» و حدوث آلام و مرگ عمرو که تیر خورده است بعینه در کتاب الارشاد تالیف امام الحرمین ابو المعالى عبد الله بن ابى محمد عبد الملک جوینى (متوفى 478) مذکور است.[1]
براىتوضیح بیشتر مىگوییم که هر یک از سخنان و کارهاى انسان در خود او و دیگران بىهیچ شک انعکاسى بجا مىگذارد، بسیارى از آنها ممکن است بدون قصد و التفات صورت گیرد، این انعکاس، نسبتى با شخصیت و حیثیت انسان در همنشینان او و خانوادهاش و در افراد جامعه دارد و چه بسا که مردم را بتقلید و یا مخالفت او بر انگیزد و بدین مناسبت عمل آدمى را مىتوان به سنگی که در استخر مىافکند تشبیه نمود که از انداختن آن، دوائر و موجهاى متعدد پشت سر هم بر سطح آب نقش مىبندد اما سنگ بعمق فرو مىرود و بتک آب فرو مىنشیند همچنین گفتار و کردار آدمى چون عرض است فنا مىپذیرد ولى آثار آن ممکن است بروزگار دراز باقى ماند و آثار آن از شخصى بشخصى و از دورى بدور دیگر منتقل گردد این آثار موالید عمل است و در اختیار انسان نیست ولى مترتب بر قول و عمل اوست پس آدمى نباید در سخنى که مىگوید یا کارى که مىکند ازین نتایج غفلت ورزد و باید متوجه باشد که سخن و کار او ممکن است که سبب هدایت و گمراهى یک یا چند تن یا چندین نسل گردد.
نمر: بفتح اول و سکون دوم و نیز بکسر دوم، پلنگ است.
رامى: تیر انداز.
وجل: بفتح اول و دوم، ترس. بیم
وجع: یعنی درد
جماع: یعنی گرد آمدن باهم وهمخوابگی.
مستطاع: امرى که در استطاعت و توانایى کسى باشد، اسم مفعول است از استطاعت. مقدور وممکن
( 1672) کارى که از اشخاص سر مىزند آثارى در باطن آنها است که بطور قطع آن آثار بوجود خواهد آمد و زائیده آن کار است و بوجود آمدن آن آثار در دست خلق نیست. ( 1673) بلکه فقط بدون شرکت کسى مخلوق خداست اگر چه از آثار کار ما بوده و منسوب بما است.( 1674) زید عمرو را نشان کرده تیرى مىاندازد و تیرش بهدف رسیده عمرو را مجروح مىسازد.( 1675) یک سال عمرو درد مىکشد و رنج مىبرد این درد را خدا آفریده است نه زید و عمرو( 1676) حال اگر جراحت التیام نیافت البته عمرو همواره در رنج است تا منتهى بمرگ او شود. ( 1677) اکنون که از اثر درد و رنج عمر عمرو به آخر رسیده و مرد زید را که مسبب اولیه بوده باید قاتل شمرد. ( 1678) آن درد و رنجها را هم که سبب مرگ شدهاند باید بزید نسبت داد اگر چه مخلوق و مصنوع خدا بودهاند. ( 1679) همچنین است کسب و تجارت و سخن گفتن و دام گستردن و جماع کردن که اینها آثار و موالیدى دارند که در تحت اراده و قدرت خداوند است.
[1] - الارشاد، طبع مصر، ص 234- 230، شرح عقائد نسفیه، طبع مصر، ص 156، تعریفات جرجانى، کشاف اصطلاحات الفنون، در ذیل: تولید، مباشره.
(1660) کرد بازرگان تجارت را تمام |
|
باز آمد سوى منزل دوست کام |
||
(1661) هر غلامى را بیاورد ارمغان |
|
هر کنیزک را ببخشید او نشان |
||
(1662)گفت طوطی، ارمغان بنده کو؟ |
|
آنچه دیدی وآنچه گفتی باز گو |
||
(1663)گفت: نه. من خود پشیمانم از آن |
|
دست خود خایان و انگشتان گزان |
||
(1664)من چرا پیغام خامی از گزاف |
|
بردم از بی دانشی واز نشاف؟ |
||
(1665)گفت ای خواجه پشیمانی ز چیست؟ |
|
چیست آن، کین خشم و غم را مقتضی است |
||
(1666)گفت: گفتم آن شکایتهای تو |
|
با گروهی طوطیان، همتای تو |
||
(1667)آنیکی طوطی زدردت بوی برد |
|
زهره اش بدرید و لرزید و بمرد |
||
(1668)من پشیمان گشتم، این گفتن چه بود؟ |
|
لیک چون گفتم پشیمانی چه سود؟ |
||
(1669)نکتهای کآن جست ناگه از زبان |
|
همچو تیری دان که آن جست از کمان |
||
(1670)وانگردد ازره آن تیر ای پسر |
|
بند باید کرد سیلی را زسر |
||
(1671)چون گذشت از سر، جهانی را گرفت |
|
گرجهان ویران کند، نبود شگفت |
دوست کام: یعنی به کام دوستان، موفق چنان که دوستان را شاد کند.
ارمغان: هدیه
نشان: یعنیزیور، چیزی ساخته شده از فلزات گرانبها وگوهرها
خایان: صفت فاعلى است از خاییدن بمعنى چیزى را زیر دندان خرد کردن و یا گاز گرفتن.
گزان: صفت فاعلى است از گزیدن بمعنى گاز گرفتن.
نشاف : یعنی دیوانگی.جلوی سیل را از آغاز باید گرفت، وگرنه از سر میگذرد، دنیا را میگیرد و ویران میکند.
زهره اش بدرید: بکنایه، از ترس و اضطراب مردن. به نظرقدما، یکی از عوامل مرگ های ناگهانی پاره شدن کیسهْ صفرا بوده است ودر زبان کوچه وبازار« زهره ترک شدن» به همین معنی است .واین نظر البته مبنای علمی وتجربی ندارد.
( 1660) بازرگان تجارت خود را خاتمه داده و با موفقیت و شاد کامى به شهر خود باز گشت.( 1661) بغلامان و کنیزان خود بر طبق وعدهاى که بهر یک داده بود ارمغانى داد.( 1662) طوطى گفت پس ارمغان من چه شد آیا دوستان مرا دیدى و پیغام مرا رساندى؟ اگر دیدى بگو چه گفتى و چه دیدى.( 1663) بازرگان گفت من اکنون از پشیمانى انگشت خود را مىگزم.( 1664) که چرا پیغام خامى را از روى نادانى و دیوانگى بردهام. ( 1665) طوطى گفت پشیمانى تو از چیست؟ و چه اتفاقى افتاده که باعث غم و اندوه تو گردیده؟( 1666) گفت من به چند طوطى همتاى تو شکایتهاى تو را گفتم.( 1667) یکى از آنها همین که قصه گرفتارى ترا شنید بدنش لرزید و بر زمین افتاده در دم جان بداد.( 1668) من از کار خود پشیمان شدم ولى کار گذشته و پشیمانى سودى نداشت.( 1669) نکتهاى که از زبان بیرون آمد چون تیرى است که از کمان رها شود.( 1670) دیگر نمىتوان آن را باز گردانید البته باید جلو آب سیل را از بالا گرفت.( 1671) وقتى آب از سر گذشت و دنیا را پر کرد اگر جهانى را ویران کند عجبى نیست.
قرار بود که بازرگان به طوطیان هند بگوید که در اینجا، یعنی در سرای پادشاه ترکستان، یک طوطی دیگر تنها در قفس زندانی است. هنگام بازگشت، طوطی از بازرگان میپرسد: چه دیدی و چه گفتی؟ بازگو! بازرگان میگوید: من همواره دستها و انگشتان خود را به نشانهْ پشیمانی گاز میگیرم که چرا پیغام تو را به سادگی گفتم و عبارت آن را موافق مصلحت، پخته و سنجیده نکردم؟ این کار را از نادانی و دیوانگی کردم.
جالب این جا است که این بازرگان بار دیگر در قسمت بعدی داستان، آنجا که طوطی خودش هم ادای مُردن را در می آورد تا آزادش کنند، زبان خود را سرزنش می کند که : چرا گفتی؟ ویادش می آید که: جلوی سیل را از آغاز باید گرفت وگرنه از سر می گذرد، دنیا را می گیرد و ویران می کند.
مولانا در این ابیات، خاموشى را مىستاید و از فضیلت درنگ و تامل در گفتار سخن مىگوید، مضمون گفتهى مولانا نزدیک است بدین ابیات:
سخن تا نگویى توانیش گفت ولى گفته را باز نتوان نهفت
سخن تا نگویى بود زیر پاى چو گفتى و را بر سر تست جاى
شاهنامهى فردوسى
سخن همچو مرغیست کش دام کام نشیند بهر جا چو بجهد ز دام
گرشاسبنامهى اسدى و اصل این تمثیل که در مثنوى مىخوانیم در مرزبان نامه مذکور است:
«سخن که از دهان بیرون رفت و تیر که از قبضهى کمان گذر یافت و مرغ که از دام پرید اعادت آن صورت نبندد.»[1]
همچنین مطابق عقاید مذهبى آن چه از انسان سر مىزند در نامهى عمل او مندرج مىشود و روز قیامت پاداش و کیفر آنها را مىبیند، این نیز مىتواند موجبى باشد براى آن که ما در گفتار و کردار خود روش احتیاط را فرو نگذاریم و هر چه مىتوانیم نگوییم و نکنیم.
تحقیقی پیرامون حلال وحرام از نگاه مولانا و تفاوت آن با عقیده فقها و زهّاد،
به گفتهْ استاد فروزانفر:حلال در اصطلاح فقها آنست که بموجب نص یا اجماع و به حکم شرع، فعل و انجام دادن آن روا باشد و مقابل آن حرام است یعنى امرى که بحکم شرع روا نباشد و نزد صوفیان علم و یقین، شرط تشخیص حلیت است. دربارهى زشتى و زیبایى و به اصطلاح حسن و قبح اشیاء، میان معتزله و اشعریان خلاف است، معتزله معتقد بودهاند که زشتى و زیبایى عمل، بحکم عقل مشخص مىگردد و آنها یا بحسب ذات و یا به اعتبار صفات و جهاتى که در آنها اعتبار مىشود، به حسن و قبح موصوف مىشوند و معیار آن، حکم عقل است. بنا بر این عقیدهى، انسان قبل از ورود شرع هم مکلف است. اشعریان مىگویند مقصود ما از زشتى و زیبایى عمل، استحقاق ذم و عقاب یا مدح و ثواب است و این امرى است که بحکم شرع و از طریق انبیا بدست مىآید و بدین نظر، مردم پیش از ابلاغ شریعت بوسیلهى پیغمبران، مکلف نیستند. حکما مىگویند تشخیص حسن و قبح و زشتى و زیبایى اعمال، از خصائص عقل عملى است که بموجب مصلحت و مفسده و بر وفق سنن و مقررات اجتماعى آن را باز مىشناسد و بلحاظ عقل نظرى، امور برابراند و حسن و قبحى وجود ندارد.
پس حلیت و حرمت که مطابق زشتى و زیبایى اعمال مشخص مىگردد نزد حکما و معتزله، حکم عقل است و بنظر اشعریان، از راه شرع و نقل معلوم مىشود و بدین مناسبت حسن و قبح را «سمعى» مىدانند بر خلاف معتزلیان که آن را «عقلى» مىشمارند. و لیکن مولانا چنین مىگوید که مناط حلال و حرام بودن چیزى، اثر آن در وجود آدمى است بدین معنى که اگر لقمهى حلال بخورند و آن، در وجود خورنده، خود بینى و کینه و بد سگالى و نظایر آنها پدید آورد، آن لقمه، بر این خورنده حرام بوده است و اگر حرامى تناول کنند و اثر آن، خود شکنى و محبت و نیک اندیشى باشد آن حرام، در وجود خورنده به حلال مبدل گردیده است پس حلیت و حرمت بکیفیت وجود اشخاص مرتبط است و بدین مناسبت امر ثابتى نیست و به اختلاف مورد، جهت حلیت و حرمت، انقلاب مىپذیرد. نباید تصور کرد که مولانا در این ابیات، خواص و آثار لقمهى حلال را بیان مىکند و مقصود او اینست که بگوید حلال بمعنى مصطلح چنین خاصیتى دارد که در سالک، نور و حکمت و میل خدمت را بر مىانگیزد زیرا بیت 1654، 1656 بصراحت دلالت دارد که او مىخواهد لقمهى حلال را از روى آثار آن تعریف کند و میزانى بدست دهد که ما از روى آن، حلال را از حرام باز شناسیم. روایت افلاکى نیز موید این نظر است: «و باز معنى دیگر فرمود که نظر در لقمهى حلال و کسب حلال نباید کردن که اصل آن دخل و خرج است تا در چه خرج شود، بسیار لقمهى حلال باشد که جز کسل و دغل و فشل بار نیارد، لقمهى که در جان تو شوق و ذوق افزاید و رغبت بدان عالم نماید و میل بر طریقهى انبیا و اولیا رویاند، بدان که حلالست. و اگر از آن لقمه بر عکس اینها سر زند بدان که حرام محض است. لقمهى کو نور افزود و کمال الخ... باز فرمود که لقمه را چندانک توانى خوردن بخور، اما نگاه دار تا خود را در امور دنیا خرج نکنى، البته جهد کن که در راه حکمت و استماع کلام اولیا و انبیا صرف شود و الا لقمه ترا خورده باشد.»[1]. نظیر آن از گفتهى سعدى:
من آن نیم که حلال از حرام نشناسم شراب با تو حلالست و آب بىتو حرام
غزلیات سعدى، ص 196 و از سخن حافظ:
در مذهب ما باده حلالست و لیکن بىروى تو اى سرو گل اندام حرامست
دیوان حافظ، ص 33
با این تفاوت که سعدى و حافظ این مطلب را بزبانى شاعرانه بیان کردهاند و مولانا با رعایت اصول کلامى و بر مذاق محققان بیان فرموده است.
محمدرضا افضلی تحصیل کرده درحوزه معارف، پژوهشگر ونویسنده کتاب معارف مثنوی، سروش آسمانی در4جلد(شرح موضوعی مثنوی)، درمحضر مولانادر6جلد(شرح کامل مثنوی معنوی)، شرح لبّ اللباب مثنوی در2جلد،دانشنامه عزالی در4جلد .... |