درمعنی ِآن که: آنچه ولی کند، مرید را نشاید گستاخی کردن و همان فعل کردن، که حلوا طبیب را زیان ندارد اما بیماران را زیان دارد وسرما وبرف انگور را زیان ندارد، اما غوره را زیان  دارد که در رَه است که: «لِیَغفِرَلکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ من ذَنبِکَ وما تَأخَّر.

لِیَغفِرَلکَ اللهُ ما تَقَدَّمَ من ذَنبِکَ وما تَأخَّر: یعنی پروردگار گناهان گذشته وآیند? تو را خواهد بخشید، این خطاب قرآنی به پیامبر است، ولی در نظرمولانا اولیای حق نیز درمرتبه یی هستند که از گناه وثواب برتر اند وآنچه می‌کنند فعل حق است وتطبیق آن بر میزانهای گناه وثواب معنی ندارد.

گر ولی زهری خورد: مرد کامل از زهر آسیب نمی‌بیند، ومنظور این است که بیان اسرار حقیقت برای مرد آگاه و واصل، زیان ندارد.

ور خورد طالب: اما سالک که هنوز در راه است، زهر او را نابود می‌کند، منظور این است که بیان اسرار حقیقت برای ناآگاهان، گمراهی می‌آورد.

سیه هوش: یعنی کسی که جانش تباه و درونش تاریک باشد؛ داراى فکرى تباه که بسوى خطا و نادرستى برد، تعبیرى است مجازى، نظیر: تاریک دل، تیره دل، سیاه اندرون.

ربّ هب لی: برای تأیید این سخن که مرد کامل از زهر آسیب نمی‌بیند، حضرت سلیمان را می‌شود مثال آورد که در قرآن می‌فرماید: «قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَهَبْ لِی مُلْکًا لَّا یَنبَغِی لِأَحَدٍ مِّنْ بَعْدِی إِنَّکَ أَنتَ الْوَهَّابُ»: «گفت: ای پروردگار! مرا ببخش و سلطنتی عطا کن که در خور کسی پس از من نباشد، راستی تو بخشنده‌ای». [1] در تفسیر این آیه و مُلکی که سلیمان خواسته است، سخن‌ها گفته‌اند. اما عرفا این سلطنت را به قدرت مخالفت با نفس و چیرگی بر هوای نفس تفسیر می‌کنند. مولانا هم همین تفسیر را به زبانی دیگر می‌گوید: سلیمان در سلطنت این جهان، سه‌گونه خطر دید: خطر جان (بیم سَر)، خطر اشتغال درونی به امور دنیا و غفلت از حق (بیم سِرّ) و در نتیجه، خطر انحراف از موازین شرع (بیم دین). حضرت سلیمان، سلطنتی خواست که بر همهْ این خطر‌ها چیره شود و از حق باز نماند و از امتحان دشوار حق، روسفید درآید.

دست: به معنای جایگاه قدرت است.

من بعدی: اشاره به زمان‌های بعد از او نیست، بلکه منظور کسی هست که از نظر مراتب کمال، بعد از او قرار می‌گیرد.

بیم سر: خطر بر باد رفتن سر و کشته شدن.

بیم سر: ترس از پراکنده دلى و اشتغال باطن به امور دنیا و دورى از حق تعالى.

بیم دین: نگرانى از عملى مخالف شرع.

(2615) اگر ولى زهر بنوشد نوش مى‏گردد و اگر طالب همان را بخورد عقلش تیره و تاریک مى‏گردد. (2616) حضرت سلیمان عرض کرد: بار الها مرا بیامرز و سلطنتى بمن مرحمت کن که بعد از من کسى بچنین پادشاهى سزاوار نباشد بخشنده‏اى که بخششش دائم و عمومى باشد فقط تویى. (2617) صورت سخن این است که خدایا با غیر من این لطف را مفرما این مضمون بحسد شبیه است ولى از سلیمان حسد نبود. (2618) نکته لا ینبغى را بخوان و راز «من بعدى» را حمل بر بخل او مکن. (2619) سلیمان در سلطنت هزاران خطر دید و در هر مویى از ملک جهان بیم آن که سر دارنده آن بر باد رود. (2620) هم بیم سر بود و هم بیم سر بود و هم خطر دین و سلطنت امتحانیست براى ما که نظیر ندارد.

در تأیید مطلب مطرح شده، مولانا می‌گوید: بیان اسرار حقیقت برای مرد آگاه و واصل، زیان ندارد، اما برای ناآگاهان، گمراهی می‌آورد. مرد کامل از زهر آسیب نمی‌بیند، اما سالک که هنوز در راه است، زهر او را نابود می‌کند. به عنوان نمونه، برگزیده‌ترین مردان حق، حضرت سلیمان را می‌شود مثال آورد که در قرآن می‌فرماید: «گفت: ای پروردگار! مرا ببخش و سلطنتی عطا کن که در خور کسی پس از من نباشد، راستی تو بخشنده‌ای».

 سلیمان همّتی: یعنی کسی با قدرت روحی حضرت سلیمان.

رنگ و بو: یعنی عوامل فریبند? دنیا.

با چنان قوّت که او را بود: یعنی حضرت سلیمان، با آن قدرت روحی، باز هم مُلک دنیا و دین بر روحش سنگینی می‌کرد.

فرو بستن دم: فرو رفتن نفس بوقت شنا و باز ماندن از کار.

لوا: پارچه‏اى که بر سر نیزه بندند و بجاى علم دارند، علم و درفش پادشاهى در این مورد.

او باشد معی: منظور این است که هرکس دارای ویژگی‌های مردان حق باشد، از آنهاست و دارندهْ صفات سلیمان، در هر زمانی، سلیمان است.

(2621) پس یک سلیمان همتى لازم بود که این همه رنگ و بوى سلطنت او را مغرور نکرده و بخطر نیندازد. (2622) با قوه نفسانى فوق العاده‏اى که او داشت باز موج آن ملک و سلطنت گاهى باو رسیده نفسش را در سینه حبس مى‏کرد. (2623) چون از این واقعه اندوه بر دل او نشست بتمام پادشاهان جهان ترحم فرمود. (2624) و عرض کرد بار الها این سلطنت و این دستگاه را بکسى مرحمت فرما که باو کمال و قوت نفس را هم مرحمت کرده باشى. (2625) البته بهر کس که کمال سلیمانى دهى او سلیمان است و آن کس من خواهم بود. (2626) پس او بعد از من نخواهد بود بلکه با من خواهد بود بلکه همان من خواهم بود. (2627) شرح دادن این مطلب لازم است ولى اکنون بقصه مرد و زن عرب باز مى‏گردیم.

مولانا تفسیر خود را بارهْ مضمون آیهْ مورد بحث «آیهْ 35 سورهْ ص» ادامه می‌دهد و می‌گوید: برای مقابله با امتحان حق و غلبه بر نفس، سلیمان یا کسی با قدرت روحی سلیمان، باید که از این فریبندگی‌های دنیا و رنگ و بو‌های مختلف، بگذرد. حضرت سلیمان، با آن قدرت روحی، باز هم مُلک دنیا و دین بر روحش سنگینی می‌کرد و مثل این‌که نفس او را بند می‌آورد. برای همین دشواری و خطر بزرگ بود که سلیمان دلش به حال شاهان دیگر سوخت و از خدا خواست که این سلطنت و درفش شاهی را به هرکس می‌دهی، کمال و قدرت مرا هم به او بده. در آن صورت، دیگر او بعد از من نیست، با من است و حتی خود من است. این سخن، مبتنی بر اعتقاد عارفان است که هرکس دارای ویژگی‌های مردان حق باشد، از آنهاست و دارندهْ صفات سلیمان، در هر زمانی، سلیمان است.

تفاوت ناقص و کامل در اداء احکام، آفات قدرت، 

تصاریف: جمع تصریف بمعنى گردانیدن و تبدیل، تصرفات.

تصاریف خدایی : است، یعنی تغییراتی که می‌تواند زهر را هم خوش‌گوار کند.

نعم الادام: برگرفته است از حدیث: نعم الادام الخل. (چه خوش نانخورشى است سرکه.)[1]

( 2609) اکنون نکته دیگرى بشنو که مثل جان ملایم طبع و چون نور روشن است.( 2610) در یک مقامى مى‏بینى که زهر مار است و از تغییرى که خداوند در هر مرتبه داده در مقام دیگر گوارا و شیرین است‏( 2611) در یک جا زهر است و در جاى دیگر دوا در مقامى کفر و در مرحله‏اى ایمان‏. ( 2612) در یک جا مى‏بینیم که گزند جان است و چون بجاى دیگر مى‏رسد دردها را درمان است.( 2613) آب غوره ترش است ولى وقتى انگور شد شیرین مى‏گردد.( 2614) باز چون بخم مى‏رود تلخ و حرام شده وقتى سرکه شد مزه طعام مى‏گردد.

یک نکته دیگر که خیلی روشن، اما دقیق و باریک است، این‌ که رسیدن به "اجل مسمی عنده" و ادراک حقایق الهی، رازی است که به هر کس نباید گفت. همین حقیقت برای بعضی‌ها زهر است و سخت گمراهشان می‌کند؛ هر‌چند که به ظاهر خوش‌آیند باشد، و به بیان دیگر، ممکن است در مقامی و مرحله‌ای، امری حرام و کشنده باشد، ولی همین امر، بر اثر تصرّفات الهی به شهدی گوارا مبدّل گردد. بستگی به حال سالکان ناقص و منتهیان کامل دارد؛ به عنوان مثال، آب غوره تا زمانی که انگور نشده ترش است، ولی همین‌که به آنگور تبدیل شد، شیرین و گوارا می‌شود. باز همین انگور حلال و گوارا، وقتی داخل خُم ریخته شود، دوباره تلخ و حرام می‌شود؛ زیرا به شراب تبدیل می‌شود. باز همین شیء تلخ و حرام، اگر تخمیر شود، به سرکه تبدیل می‌شود و نان‌خورش لطیفی خواهد شد. «در همه این ابیات، تحول درون انسان در مراحل گوناگون مورد نظر است.»

پیدایش اوصاف و شخصیت انسان

معنى اجل و اقسام آن، ظهور هر حادثى مشروط بزمانى معیّن است،

مهلت : مدت، زمان.

مهلتی پیداست از دور زمان: یعنیایجاد هم? کائنات، یکسان و در فاصلهْ زمانی برابر صورت نمی‌گیرد و مهلت و زمان تکامل آنها متفاوت است.

تاب: تابش، شعاع و پرتو.

تره: نوع تره بار از خیار و کدو و کاهو و امثال آن، بدین معنى است در اصطلاح (تره باغ) که مردم مشهد استعمال مى‏کنند، آن چه ما امروز بنام (تره) مى‏شناسیم که نوعى از سبزى خوردنى است، نزد قدما (گندنا) نامیده شده است.

اجل: مهلت، مدت مفروض و مقرر براى سپرى شدن چیزى، سر رسید وام، مدت زندگانى جانداران، وقت مرگ، وقتى که براى انقضاى عمر در علم خدا مقرر شده است، مطابق تعریف متکلمین. اجل طبیعى: زمان بسر رسیدن عمر بسبب فقدان استعداد مزاجى. اجل اخترامى: مرگ غیر طبیعى که بواسطه عروض اسباب خارجى روى مى‏دهد.

سورة الانعام در ذکر اجل:خداى تعالى براى بیان همین مطلب در خصوص اجل در سوره انعام فرموده است که:« هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ»: پروردگار کسی است که شما را از خاک آفرید، آن‌گاه برای شما مدت و مهلتی قرار داد، و نیز مهلتی دیگر در نزد او خواهید داشت. [1]

( 2603) هر نبات و هر شکرى را در عالم مهلتى و زمان مشخص و معینى هست که بحد رشد خود رسیده و هویتش آشکار گردد. ( 2604) سالها لازم است که از اثر اشعه آفتاب سنگى رنگ و درخشندگى و تا بندگى پیدا کرده و صورت لعل بخود بگیرد. ( 2605) تره در دو ماه بحد رشد خود رسیده و درخت گل سرخ یک سال وقت مى‏خواهد که گل بدهد. ( 2606) خداى تعالى براى بیان همین مطلب در خصوص اجل در سوره انعام فرموده است که: پروردگار کسی است که شما را از خاک آفرید، آن‌گاه برای شما مدت و مهلتی قرار داد، و نیز مهلتی دیگر در نزد او خواهید داشت.( 2607) این سخنان را شنیدى مو بمو گوش باش تا خوب معنى‏ آن را درک کنى این آب حیات است که مى‏خورى نوشت باد.( 2608) آرى این سخن نیست بلکه آب حیوان است و در قالب این سخنان کهن جان نوى نهفته است.

در این ابیات مولانا مثالی می آورد که: ایجاد همهْ کائنات، یکسان و در فاصلهْ زمانی برابر صورت نمی‌گیرد و مهلت و زمان تکامل آنها متفاوت است. برای هر چیزی، دور زمان و مدّت معّین هست و تا آن مدت و سیر تکاملی آن فرا نرسد، آن چیز به ظهور نمی‌رسد. معانی و اوصاف باطنی نیز چنین است؛ یعنی به صورت تدریجی و مرحله‌ای ایجاد می‌شود. برخی در این جهان و پاره‌ای، نظیر شقاوت و سعادت، در آن جهان ظاهر می‌شود؛ به عنوان مثال، سالیانی باید سپری شود تا در پرتو نور آفتاب، لعل، رنگ و درخشندگی پیدا کند. اما گیاهانی نظیر تره و یا بوتهْ گل سرخ، در چند ماه و یا یک سال به سیر تکاملی‌شان می‌رسند و پُررونق می‌شوند. خداوند در قرآن اشاره به همین سیر تکاملی اشیاء دارد و می‌فرماید:  پروردگار کسی است که شما را از خاک آفرید، آن‌گاه برای شما مدت و مهلتی قرار داد، و نیز مهلتی دیگر در نزد او خواهید داشت. این دو مهلت را بعضی از مفسران، به مهلت این دنیا و مهلت آخرت، یعنی فاصلهْ مرگ تا قیامت تعبیر کرده‌اند. اما عارفان، مهلت دوم را هنگامی می‌دانند که سالک راه حق، به حق می‌پیوندد و در شمار ره یافتگان، درمی‌آید و پیش از مرگ جسم نیز این دوران وصال، می‌تواند آغاز شود.  مولانا هم با توجه به این تفسیر عارفانه، از تکامل معنوی انسان و وصال حق سخن می‌گوید و انسان را در درجه‌های آگاهی، به انواع گوناگون گیاهان و پدیده‌های طبیعی تشبیه می‌کند و می‌گوید: جان کلام در سورهْ انعام نیز همین است که همه، یک مهلت حیات این جهانی دارند و بعضی‌ها از این مرحله بالاتر می‌روند و به "اجل مسمی عنده "می‌رسند و به حق می‌پیوندند و این مرحلهْ پیوند با حق، مثل آب حیات است و روح تازه و جاودان به مرد حق می‌دهد. به نظر می رسد که مولانا این سخن را از حکیم سنایی وام گرفته باشد[2]:

          سالها باید که تا یک سنگ اصلى ز آفتاب             لعل گردد در بدخشان یا عقیق اندر یمن‏

          ماهها باید که تا یک پنبه دانه ز آب و خاک             شاهدى را حله گردد یا شهیدى را کفن‏

          روزها باید که تا یک مشت پشم از پشت میش             زاهدى را خرقه گردد یا حمارى را رسن‏

          عمرها باید که تا یک کودکى از روى طبع             عالمى گردد نکو یا شاعرى شیرین سخن‏

          قرنها باید که تا از پشت آدم نطفه‏ى             بو الوفاى کرد گردد یا شود ویس قرن‏

مردم در شناختن یکدیگر متفاوتند

دلیل دشوارى شناخت انسان،

چشم آخِر بین: چشم عاقبت بین، چشم غیبى که فریب ظاهر نمى‏خورد و نظر بر عاقبت دارد. چشم مردان حق است که از دریچهْ عاقبت می نگرند.

چشم آخُر بین: دیده‏ى حسى و حیوانى که بظاهر فریفته مى‏شود و مانند ستور در بند علف است. وجز خطا وغرور چشمی ندارند وبا این چشم، حقیقت دیده نمی شود.

مضمر: نهفته، پنهان کرده.

کلوا: بخورید، صیغه‏ى دوم شخص جمع از امر حاضر در زبان عربى.

حدث: مدفوع و افکنده‏ى روده‏ى انسان.

شهور: جمع شهر بمعنى ماه، جزوى از دوازده جزو سال.

یوم النشور: روز قیامت که مردگان از گور بر مى‏خیزند و در صحراى محشر پراکنده مى‏شوند.

 ( 2594) تلخ و شیرین را با این نظرها نمى‏توان دید بلکه آنها را باید از دریچه عاقبت بینى نگریست تا حقیقت آنها مکشوف شود.( 2595) چشم آخر بین مى‏تواند راستى و حقیقت را ببیند چشمى که آخور ببیند و بظاهر بنگرد خطا دیده و مغرور خواهد شد.( 2596) اى بسا شیرین که در ظاهر چون شکر بوده ولى زهر کشنده در او پنهان است.( 2597) آن که زیرکتر است از دور که کشمکش او را دید مى‏شناسد که در واقع تلخ است یا شیرین. و دیگرى چون بو کند مى‏شناسد و آن یکى با لب و دندان امتحان کرده و مى‏فهمد.() یکى همین که در جلو خود دید بواقع آن پى مى‏برد و دیگرى همین که دست زد رد مى‏کند و مى‏گوید نمى‏خواهم.( 2598) لب او پیش از طعم آن را حس کرده و رد مى‏کند اگر چه شیطان فریاد مى‏زند که بخورید.( 2599) یکى دیگر همین که بگلویش رسید معلوم مى‏شود که چیست و آن یکى را وقتى خورد و داخل بدن گردید در آن جا حقیقت معلوم شده و بدیش آشکار مى‏گردد.( 2600) یکى را در موقع حدث و ادرار سوزش پیدا شده و معلوم مى‏گردد که بد چیزى خورده و دخلش بد بوده که در موقع خرج بدیش آشکار شده.( 2601) یکى دیگر را بعد روزها و ماهها و دیگرى را بعد از مرگ در قعر گور تنبیه مى‏کند.( 2602) و اگر در گور هم نشد ناچار در قیامت پیدا خواهد شد.

تا این جا سخن از نیکی وبدی یا ایمان وکفر در درون انسانها بود که این دو جلوهْ گوناگون اگر چه آمیخته می نمایند اما از یکدیگر بسیار جدا هستند.اکنون در این ابیات سخن از این است که چگونه این نیکی وبدیِ درون را باید شناخت؟ مولانا معتقد است مردان حق می توانند از دریچهْ عاقبت اندیشی بنگرند وباچشم آخر بین فریب ظاهر را نمی خورند وبه شخصیت حقیقی انسان دست رسی پیدا کنند.

استاد گرانسنگ فروزانفردر شرح این ابیات می گوید:مردم شناسى و معرفت انسان بنحو کمال، سخت دشوار و یا ناممکن است از آن جهت که از صفات و معانى مختلف ترکیب یافته و یا آن که بسبب عروض فعلیات گوناگون و پی درپی، شخصیت وى همواره در تحول و تغیر است بنا بر این شخصیت حقیقى او مناسب آخرین فعلیتى است که نفس او بدان تحقق مى‏پذیرد و رقم سعادت یا شقاوت بر پیشانیش مى‏نهد و از این رو، آدمى را از دریچه‏ى عاقبت باید شناخت، مردم در این شناخت بر تفاوت‏اند، آنها که نظر باطن بین دارند از مقدمات تحول و تبدل انسان، پایان کار را بحدس صائب در مى‏یابند، اقوال و اعمال هر کسى از نحوه‏ى تشخص نفسانى و طرز فکرش حکایت مى‏کند، مثل اینکه ما از هوشمندى و چگونگى و مقدار کوشش اشخاص درجه‏ى موفقیت و کامیابى آنها را حدس مى‏زنیم و اغلب چنان مى‏شود و یا بد فرجامى دیگرى را از اهمال و سست رایى او، پیش بینى مى‏کنیم و غالبا حدس ما راست چنان مى‏افتد، آنها که بخصائص روحى انسان در نتیجه‏ى آزمایشها و یا بعلت هوش و خردمندى تند و مو شکاف، آشنایى دارند همچنین، کیفیت دگرگونى جان انسانى را از مقدمات، حدس توانند زد زیرا هر صفت و یا تشخص درونى پایه‏ى حصول صفتى است مناسب خود مثل اینکه در ساختمان دیوار و سقف، تناسبى میانه‏ى اجزاى آنها ضرور است بدین جهت مولانا مى‏گوید که تلخ و شیرین را بچشم دل و نه به چشم حس مى‏توان دید. آن گاه بر دشوارى معرفت انسان دلیل مى‏آورد بدین گونه که بسیارى از مردم بسبب قدرتى که در اعمال ریا و نفاق دارند و یا از آن رو که آدمى از دیگر جانوران هوشمند تر است، بالطبع در اظهار و یا نهفتن افکار و اعمال خود بحکم عقل داورى مى‏کند و بر حسب مصلحت بعضى را آشکار و بعضى را پنهان مى‏دارد، همنشینان او بدین سبب در شناخت وى بدرجات مختلف تقسیم مى‏شوند، بعضى باولین نظر و دیگران در مراحل پیاپى آزمایش مى‏شناسند، دسته‏اى از مردم نیز چنان بر کتمان قادراند که در این جهان شناخته نمى‏شوند و باطنشان در آن جهان متمثل مى‏گردد، این معنى را به زهرى نهفته در شکر، مثال مى‏زند که آدمیان آن را بر تفاوت، حس مى‏کنند، آنها که تیز هوش تراند ببو و دیگر کسان یا بحسب درجات هوش و زیرکى در دهان یا گلو یا در روده یا بوقت برون افکندن تمییز مى‏دهند، این تفاوت تشخیص از آن جا مى‏خیزد که مراتب دید و بینش چشم عاقبت بین هم بر صفت قوه‏ى دید حسى و جسمانى اختلاف مى‏پذیرد. ظاهرا مضمون این ابیات، مستفاد است از حدیث ذیل: «ان لله خلقا یعرفون الناس بالتوسم» (خداى را بندگان‏اند که مردم را از روى سیما مى‏شناسند.)[1] مطابق گفته‏ى بزرگان دین و عقائد مسلمانان، اعمال مردگان، در گور بر آنها عرضه مى‏شود و دریچه‏اى از بهشت یا دوزخ بر روى آنها مى‏گشایند، غزالى درین باره بحثى مفصل کرده و روایات بسیار آورده است، او معتقد است که این مطلب از روى مکاشفات بثبوت رسیده است.[2] ظهور شقاوت و سعادت و محاسبه‏ى اعمال در قیامت از عقاید مسلم و مشهور مسلمانان است، مولانا در بیت (2601، 2602) بدین گفته نظر دارد.

در معنیِ آن که:« مَرَجَ البَحرَینِ یَلتَقیانِ بَینَهُما بَزَخ ٌلایَبغِیانِ»

جدایى و یگانگى نوع انسان از اختلافات معنوى مایه مى‏گیرد و سبب آن،اختلاف شکل و صورت نیست،

اهل نار و اهل نور

آیه یی که در عنوان این قسمت آمده، در سورهْ الرّحمن است که در آنها سخن از دوگونه دریای شور وشیرین وآمیختگی آنهاست واین که اگر چه به ظاهر آب شور وشیرین هر دو صاف وروشن اند اما باهم یکی نیستند.[1]

اهل نار و خلد:یعنی اهل جهنم و بهشت.

هم دکان: دو تن یا بیشتر که در یک دکان سکنى گزینند، هم منزل.

برزخ لا یبغیان:یعنی میان آنها از نظر روحی ومعنوی فاصله یی است که هر گز به یکدیگر نمی آمیزند

 اختلاط: بهم آمیختن، آمیزش.

رباط: کاروان سرایى که براى اقامت موقت مسافران بر سر راهها و منازل میان شهرها سازند، میان دو رباط، عادتا یک منزل راه فاصله است.

عِقد: یعنی گردن بند.

شبه: سنگى است سیاه و براق و سست و قابل اشتعال که عامه (شبق) مى‏گویند، نوعى از مروارید پست و کم قیمت، خر مهره.

 ( 2582) اهل جهنم و بهشت بصورت در جنب یکدیگرند ولى در میان آنها فاصله بى‏پایانیست که بیک دیگر مخلوط نمى‏شوند. ( 2583) اهل جهنم و بهشت و اهل ظلمت و نور با هم آمیخته‏اند ولى در میانشان کوه قاف فاصله است.( 2584) مثل اینکه در معدن زر و خاک با هم مخلوطند ولى در میان ماده آنها فاصله زیادى موجود است.( 2585) هم چنان که در و شبه در یک جا و با هم هستند.( 2586) دریائیرا مى‏بینیم که نیمى از آن طعمش چون شکر شیرین و رنگ آبش چون ماه روشن است‏.

دراین ابیات مولانا از انسانها سخن می گوید: اهل نار واهل خلد دراین جهان هم خانه اند اما درحقیقت میان آنها از نظر روحی ومعنوی فاصله یی است که هر گز به یکدیگر نمی آمیزند واین فاصله مانند کوه قاف عظیم است.زر وخاک در معدن باهم اند اما ارزش آنها باهم آن قدر فرق دارد که گویی صدها بیابان ومنزلگاه فاصله دارند .دُرّ وشَبَه( سنگ زینتی سیاه وکم بها) باهم در یک گردن بند به کار می روند، اما ارزش آنها یکی نیست.وخلاصه مولانا وجود انسانهارا به دریایی تشبیه می کند که یک نیمهْ آن شیرین ونیمهْ دیگرش تلخ است.

قار: ماده‏ى سیاه نفتى که در معالجه‏ى جرب شتران بکار مى‏برده‏اند، قیر،

مُظلم همچو قار: یعنی سیاه چون قیر

اوج: طرف بالاى هر چیز، بلندى.

جسم تنگ: جسم از حیث کمیت و کیفیت محدود است بدین لحاظ آن را (تنگ) مى‏خواند.

اندر خوردن: موافق و مناسب بودن، شایسته بودن.

رشد: یعنی هدایت پذیری وقابلیت تربیت

 ( 2587) دریائیرا مى‏بینیم که نیمى از آن طعمش چون شکر شیرین و رنگ آبش چون ماه روشن است‏.

( 2587) و نیم دیگر طعمش چون زهر مار تلخ و رنگش چون قیر تیره و تار است.( 2588) این دو گروه اهل ظلمت و نور هر دو چون موجهاى دریا بهم مى‏خورند و بهم مى‏زنند.( 2589) این بهم زدنها در ظاهر و در نظر اشخاص تنگ چشم اختلاط جانها است که در صلح و جنگ بهم مى‏پیوندند.( 2590) از طرفى امواج صلح بحرکت آمده کینه‏ها از دلها بیرون مى‏ریزند. ( 2591) و از طرف دیگر موجهاى جنگ بجنبش افتاده مهر و صفا را زیر و زبر مى‏کنند.( 2592) مهر و محبت تلخها را بطرف شیرین مى‏کشاند براى اینکه مهر و محبت ذاتاً رستگارى است.( 2593) از طرفى هم قهر و غضب شیرینى را بسوى تلخى مى‏برد ولى تلخ و شیرین کجا با هم سازش دارند.

مولانا آمیختگی نیک وبد را در دریای وجود آدمی بیشتر می شکافد: نیکی وبدی، کفر وایمان در درون هر فرد مانند موج های دریا برهم می غلطند. وبدون شک هر انسانى مرکب از عوامل نیکى و بدى است ولى ظهور آنها بستگى دارد بمحرکى مناسب، از این رو مى‏توان گفت که هر فردى در حد خود جهانى است که همه چیز دارد و یک چیز و یک شخص نیست.

          جهان انسان شود انسان جهانى             ازین پاکیزه تر نبود بیانى‏

مولانا از تباین دو حالت صلح و جنگ و یا گرایش فرد، بسازش و پیکار بر اختلاف احوال و فعلیات درون استدلال مى‏کند، این دو حالت، همواره بر دل و جان آدمى عارض مى‏شوند، آنها را به موج دریا تشبیه مى‏کند زیرا موج آبى است که بسبب جریان هوا یا محرکى دیگر در آب نقش مى‏بندد جنگ و صلح نیز مانند موج دریاست که اسباب مهر و قهر آنها را بر مى‏خیزاند و هم بر سیرت و سان امواج از قلب و نفس بر مى‏خیزد و شدت وضعف آن بستگى بشدت و ضعف اسباب قهر و مهر دارد و موج به وجود آمده چندان نمى‏پاید بدان جهت که قلب پیوسته در حال دگرگونى و انقلاب است، حالات درونى، نفس را در صور گوناگون جلوه مى‏دهد ولى جز نفس نیست، موج دریا همچنین صورتى است از آب، مختلف در مقدار، از کوچک وبزرگ و بلندى و پستى اما آن هم در حقیقت آبى است که در صورت موج پدید مى‏آید.

          موج دریا جدا ز دریا نیست             موج دریاستیم و دریاییم‏

مى‏توانید این ابیات را توضیح دیگر از اختلاف جامعه‏ى انسانى و نه فرد انسان، فرض کنید لیکن چنان که خواهیم دید، این نظر را ابیات بعد تایید نمى‏کند.