تفاوت قدرت معنوى و قدرت حسّى ،

صاحب دِه: یعنی صاحب قدرت مادی، فرمانروا، ارباب.

صاحب دل: مرد کامل، مرد راه خدا

دید: یعنی بصیرت باطن، اندیشه

صاحب مرکزان: به کنایه، اقطاب و مردان خدا که در مرکز حقیقت قرار دارند.

( 1689) همان طور که مالک یک ده و یک آبادى بر جسم و تن اهالى آن حکومت دارد صاحب دل بر دلهاى شما سلطنت دارد و مى‏تواند که در آن هر نحو که بخواهد تغییر و تبدیل داده چیزى را بیاد آورد یا از یاد ببرد.( 1690) اقدام و عمل انسان فرع دید اوست و آن طور که مى‏بیند عمل مى‏کند پس شخصیت مرد در مردمک دیده او متمرکز شده.() مردم چون مردمک دیده را کوچک دیدند ببزرگى آن پى نبردند آرى مردم مردان خدا را کوچک دیدند و ببزرگى آنها پى نبردند.( 1691) من تمام این رازها را نخواهم گفت براى اینکه مراکز قدرت مرا از این گفتار منع مى‏کنند.

استدلال بر قدرت حق بوسیله تصرّف وى در خواب و بیدارى،

بهى: روشن و تابناک. صفت پروردگار است

پیشان: پیش و جلو، آغاز و بدایت، سابقه و بدایت آفرینش، ازل (مقابل: ابد)،

پیشه و فرهنگ تو: یعنی شغل ومعلومات کلی تو، هرچه می دانی

جهاز: کشتی جنگی

رستخیز: روز برخاستن مردگان، قیامت

خصم: دراین جا به معنی حریف یا کسی است که باید با چیزی برخورد یا مقابله کند

کبوتر پیک: مرغ نامه بر، مرغ نامه آور. کبوترى با صفات خاص که آن را براى بردن نامه تربیت مى‏کرده‏اند و مرحله بمرحله عادت مى‏داده‏اند و نامه‏اى خرد بگردنش مى‏آویخته‏اند تا بشهر و مقصدى که برفتن آن جا خوگر مى‏شده است برساند،

( 1692) او است که صد هزاران خوب و بد را هر شب وقت خواب از دل آنها بیرون برده و از یادشان مى‏برد. ( 1693) و روز در موقع بیدار شدن آنها را چون صدف‏هایى که از مروارید پر کنند از یاد چیزهایى که فراموش شده بود پر مى‏سازد.( 1694) آن همه اندیشه‏ها و معلومات و فنون را که سابقاً بوده جان بهدایت خداوند مى‏شناسد.( 1695) فرهنگ و پیشه تو بتو باز مى‏گردد تا در زندگانى اسباب کار و زندگانى تو باشد.( 1696) هیچ وقت سوابق و معلومات فن زرگرى بیک نفر آهنگر بر نمى‏گردد و خوى خوب کسى با خوى بد عوض نمى‏شود.( 1697) سوابق و عملیات و اخلاق هر کس در روز قیامت نیز بسوى او بر مى‏گردد و هر آن چه در وقت مرگ داشته همان را خواهد یافت.( 1698) و عیناً مثل سوابقى است که بعد از بیدار شدن هر کس بسوى او باز مى‏گردد.( 1699) سوابق و اندیشه‏ها خوب یابد در وقت صبح بهمان جا مى‏رود که سابقاً بوده. ( 1700) و عیناً مثل کبوترهاى قاصدند که بهر شهرى بروند بشهر خود بر گشته و نتیجه کار خود را بمرکز خود مى‏برد.

حکماء قدیم عقیده داشتند که روح انسانى بوقت خواب از تن مى‏گسلد و بعالم غیب پیوسته مى‏گردد، بنا بر این مولانا حالت خواب را که اکثر حواس از کار فرو مى‏مانند و باز بهنگام بیدارى بکار مى‏افتند بر قدرت حق تعالى دلیل مى‏گیرد بمناسبت آن که هر جانى با صفات و احوال خود بعالم برین مى‏پیوندد و باز بامدادان با همان صفات و احوال از نقص و کمال و حسن و قبح بتدبیر بدن اشتغال مى‏ورزد و جان آهنگر بتن زرگر پیوسته نمى‏شود و در این تعلق و آویزش، هیچ گونه اشتباهى صورت نمى‏پذیرد و هر کس با همان اوصاف و اخلاق که پیش از خفتن داشته است بیدار مى‏شود، این حالت با نسیان و تذکیر مشابهت دارد پس خواب و بیدارى مرتبه‏اى تمام تر از فراموشى و یادداشت و تذکر است و چون حق تعالى بر احداث درجه‏ى تمام تر قدرت دارد بطریق اولى بر مرتبه‏ى سبک تر و اخف نیز تواناست، دست ولى دست خداست و او نیز همین احوال و نظایر آنها را در مریدان مى‏تواند ایجاد کند. آن گاه مولانا از جهت مشابهت خواب و مرگ با یکدیگر نتیجه مى‏گیرد که روز رستخیز هم ارواح ببدنهاى خود باز مى‏گردند و جان مردم نیک بخت بتن مردم تبه روز نخواهد پیوست و عکس آن نیز صورت نخواهد گرفت. نظیر آن[1]:

            شب گه خواب ازین خرقه برون مى‏آیم             صبح بیدار شوم، باز درو محشورم‏

قدرت اولیا و معنى خلق به همّت،

اولیا را هست قدرت از اله،تیره جسته، باز آرندش ز راه: مولانا براین باور است که اولیای حق قدرتشان تجلی قدرت حق است و به همین دلیل کارهایی از آنها ساخته است که بر طبق موازین این جهانی، ناممکن به شمار می‌آید. آنها با قدرت الهی حتی تیر رها شده از کمان را هم می‌توانند برگردانند.

استاد فروزانفر درتشریح این موضوع مهم، وتفسیر این ابیات می فرماید: بعقیده‏ى صوفیه، اولیا تصرف و قدرتى مانند حق تعالى دارند و بحکم این قدرت در باطن مریدان و در امور خارجى تصرف مى‏کنند، کرامات و خوارق عادت به نیروى همین تصرف بر دست آنها جارى مى‏شود، این تصرف را«خلق بهمت» مى‏نامند.

همت و حضور در معنى بهم نزدیک است و توجیه این تاثیر به یکى از دو صورت امکان دارد: یکى آن که عارف در حال حضور بحق و فناء از خود چنان مى‏شود که هر چه بخواهد بقدرت خدا بر دست او جارى مى‏گردد، پس کار، کار خداست و عارف محل ظهور فعل اوست. دوم آنست که موجودات بحسب ترتیب در هر یک از مراتب که آنها را «حضرات خمس» مى‏گویند هستیى مناسب آن حضرت دارند، این حضرات یا مراتب عبارتست از: ذات حق، عالم عقول، عالم ارواح، عالم مثال، عالم حس. این حضرات بحسب نزول مرتب مى‏شوند چنان که هر گاه چیزى در مرتبه‏ى بالاتر پدید آمد اثر آن در مرتبه‏ى فرودین انعکاس مى‏یابد و بنا بر این، ممکن است که عارف و ولى کامل امرى را که در یکى ازین حضرات وجود یافته و هنوز بعالم حس نرسیده است، بقوت همت بجهان محسوس بکشاند و صورت حسى بدو بخشد چنان که هر کس مى‏تواند بقدرت خیال هر چه خواهد در متخیله خود پدید آرد براى آن که خیال قوه‏اى است که در آن نمودارى از خلاقیت انسانى مى‏توان دید و بدین تمهید، صوفیه مى‏گویند که هر گاه این نیروى آفرینش گر، فعالیت تمام تر حاصل کند و یا بسبب فناى از اوصاف بشرى بقدرت بى‏کران الهى پیوسته گردد در آن حالت انسان کامل مى‏تواند که در خارج نیز تصرف کند بقرینه‏ى آن که مبدا خالقیت که خیال است در وجود او تعبیه شده است. ظاهرا مولانا درین مورد، قوت تصرف پیر را در باطن مریدان بیان مى‏کند بدین گونه که او قادر است که اثر فعلى یا کلامى را از درون مرید بزداید و محو کند و صورت ذهنى او را مبدل سازد و بجاى آن چه محو مى‏کند نقش دیگر بنگارد و گاهى عالمى را عامى و امى محض کند و بر عکس، جاهلى را داناى اسرار نماید بى‏آن که جهدى و طلبى بکار برده باشد، این تصرف نوعى از نسخ است. نسخ عبارتست از رفع حکمى متداول و مشروع، و چنان بنظر مى‏رسد که مولانا این حکم را اعم از احکام شرعى یا احوال باطنى که احکام قلب است فرض نموده و بهمین جهت آیه‏ى نسخ را شاهد آورده است

مولانا از این دو آیه‏ى کریمه (ما ننسخ من آیة، و انسوکم ذکری) که یکى دلالت دارد بر تصرف حق از جهت نسبت نسیان و نسخ بدو و دومى اشاره است بقدرت بندگان خاص خدا بر اینکه فراموشى بر ضمیرها بگمارند، نتیجه مى‏گیرد که قدرت اولیا مانند قدرت حق تعالى است و دست ولى کامل دست خداست و او مى‏تواند جریان قضا را تغییر دهد و در باطنها تصرف کند ولى عموم مفسرین گفته‏اند که نسبت نسیان به بعضى از فقراى مسلمین از آن جهت است که کافران بسبب اشتغال به استهزاء آنان از یاد حق غافل شدند پس آنها سبب نسیان بودند و نسبت فعل «انسوکم» از باب اسناد فعل است به سبب الا آن که در تفسیر نیشابورى توجیه این آیه نزدیک است بگفته‏ى مولانا، او آیه را چنین تاویل مى‏کند: حتى انسوکم به هممهم و بید الرد ذکرى. (تا آنها به نیروى همت و دست رد یاد مرا از ضمیر شما ستردند)[1]

نه سیخ سوزد و نه کباب: مثلى است مشهور که امروز هم استعمال مى‏شود و مفادش اینست: بضرر هیچ یک از دو تن نباشد یا غرامت میان هر دو برابر و مساوى تقسیم شود.

فتح باب: یعنی گشودن در، ودراصطلاح گشایشی است که حق در کارسالک پدید می آورد ودر نتیجه نا ممکن به ممکن تبدیل می شود.

تذکیر: با یاد آوردن، یاد آورى، پند دادن، در اینجا معنى اول مقصود است.

. مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها: اشاره است به آیه‏ى کریمه: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ (هر آیه را که نسخ کنیم و یا بفراموشى سپاریم بهتر از آن یا مثل آن را مى‏آوریم.آیا نمى‏دانید که خداوند بهر چیزى توانا است.)[2] این آیه را فقها و مفسرین دلیلى بر جواز نسخ احکام شرعى بوسیله‏ى انبیا مى‏گیرند، صوفیه این حق را براى اولیا در موارد خاص قائل هستند و آن را «نسخ جزئى» مى‏نامند.[3]

انسوکم ذکرى: برگرفته است از آیه‏ى شریفه: فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّى أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی (شما اى کافران بندگان مرا به افسوس گرفتید و ریشخند کردید تا بسبب آن از یاد من غافل شدید.)[4]

 سمو=سُمُوّ :یعنی بلندی وتعالی.

نُبی: یعنی قرآن

مسئله تولید و اسناد فعل مباشر و غیر مباشر بحق تعالى‏،

موالید: فرزندان، زادگان از چیزى (جمع مولود)، در اصطلاح متکلمین، آثار و افعالى که بر فعل مترتب باشد. زایدن افعال از فعلی. تولید از اصطلاحات معتزلیان است، بعقیده‏ى اینان، افعال یا بى‏واسطه از انسان صادر مى‏شود و در آن صورت او «فاعل مباشر» است و یا بوساطت فعل دیگر هم از وى که در آن حال «فاعل بالتولید» است، گاهى نیز فعل را «مباشر» و یا «تولید» گویند و بنا بر این، تولید ایجاد فعل است بوساطت فعل دیگر مانند حرکت دست و حرکت کلید و باز کردن قفل که فعل و عمل نخستین بدون واسطه و فعل مباشر است و عملهاى پس از آن که متعاقب و بواسطه‏ى آن حصول مى‏پذیرد تولید است، این نظر مبتنى است بر مساله‏ى خلق اعمال و جبر و اختیار که پیشتر درباره‏ى آن سخن گفته‏ایم، معتزله مى‏گویند فعل مباشر و تولید هر دو، مستند بقدرت آدمى است و فرقى میان آنها در استناد به انسان وجود ندارد مگر از آن جهت که یکى بى‏واسطه و دیگرى با واسطه در وجود مى‏آید. اشعریان، میانه‏ى اعمال انسان فرقى نمى‏گذارند و همه‏ى آنها را راسا فعل حق تعالى و به ایجاد وى تصور مى‏کنند و این اصطلاح «تولید» را هم بکار نمى‏برند زیرا عقیده‏ى آنها چنین است که همه کائنات بى‏واسطه بحق ارتباط دارند و به اراده‏ى او حصول مى‏پذیرند. از جمله‏ى اعتراضات اشعریه بر معتزله یکى اینست که فاعل و کننده‏ى عملى ممکن است قبل از اتمام عمل بمیرد ولى آثار و افعال مترتب بر فعل او باقى بماند مانند کسى که تیرى بسوى دیگرى رها کند و پیش از رسیدن تیر بهدف، او خود بمیرد ولى تیر بهدف بخورد و آثار آن از جراحت و چرک آوردن، دوام یابد تا منجر بمرگ او شود، در این حال آن که تیر افکنده وجود ندارد ولى افعال و آثار بتعاقب و پیاپى حادث مى‏گردد و بنا بر این، نسبت آنها به انسان تیر انداز، روا نیست.

از میانه‏ى معتزله، ابراهیم بن سیار معروف به نظام هم معتقد بوده است که افعال متولده مستند بفعل حق تعالى است. مولانا نیز بر وفق عقیده‏ى اشعریه همه‏ى افعال را مستند بحق تعالى دانسته است، تمثیل او درباره‏ى زید «زیدٌ رامى» و حدوث آلام و مرگ عمرو که تیر خورده است بعینه در کتاب الارشاد تالیف امام الحرمین ابو المعالى عبد الله بن ابى محمد عبد الملک جوینى (متوفى 478) مذکور است.[1]

براىتوضیح بیشتر مى‏گوییم که هر یک از سخنان و کارهاى انسان در خود او و دیگران بى‏هیچ شک انعکاسى بجا مى‏گذارد، بسیارى از آنها ممکن است بدون قصد و التفات صورت گیرد، این انعکاس، نسبتى با شخصیت و حیثیت انسان در همنشینان او و خانواده‏اش و در افراد جامعه دارد و چه بسا که مردم را بتقلید و یا مخالفت او بر انگیزد و بدین مناسبت عمل آدمى را مى‏توان به سنگی که در استخر مى‏افکند تشبیه نمود که از انداختن آن، دوائر و موجهاى متعدد پشت سر هم بر سطح آب نقش مى‏بندد اما سنگ بعمق فرو مى‏رود و بتک آب فرو مى‏نشیند همچنین گفتار و کردار آدمى چون عرض است فنا مى‏پذیرد ولى آثار آن ممکن است بروزگار دراز باقى ماند و آثار آن از شخصى بشخصى و از دورى بدور دیگر منتقل گردد این آثار موالید عمل است و در اختیار انسان نیست ولى مترتب بر قول و عمل اوست پس آدمى نباید در سخنى که مى‏گوید یا کارى که مى‏کند ازین نتایج غفلت ورزد و باید متوجه باشد که سخن و کار او ممکن است که سبب هدایت و گمراهى یک یا چند تن یا چندین نسل گردد.

نمر: بفتح اول و سکون دوم و نیز بکسر دوم، پلنگ است.

رامى: تیر انداز.

وجل: بفتح اول و دوم، ترس. بیم

وجع: یعنی درد

جماع: یعنی گرد آمدن باهم وهمخوابگی.

مستطاع: امرى که در استطاعت و توانایى کسى باشد، اسم مفعول است از استطاعت. مقدور وممکن

 ( 1672) کارى که از اشخاص سر مى‏زند آثارى در باطن آنها است که بطور قطع آن آثار بوجود خواهد آمد و زائیده آن کار است و بوجود آمدن آن آثار در دست خلق نیست. ( 1673) بلکه فقط بدون شرکت کسى مخلوق خداست اگر چه از آثار کار ما بوده و منسوب بما است.( 1674) زید عمرو را نشان کرده تیرى مى‏اندازد و تیرش بهدف رسیده عمرو را مجروح مى‏سازد.( 1675) یک سال عمرو درد مى‏کشد و رنج مى‏برد این درد را خدا آفریده است نه زید و عمرو( 1676) حال اگر جراحت التیام نیافت البته عمرو همواره در رنج است تا منتهى بمرگ او شود. ( 1677) اکنون که از اثر درد و رنج عمر عمرو به آخر رسیده و مرد زید را که مسبب اولیه بوده باید قاتل شمرد. ( 1678) آن درد و رنجها را هم که سبب مرگ شده‏اند باید بزید نسبت داد اگر چه مخلوق و مصنوع خدا بوده‏اند. ( 1679) همچنین است کسب و تجارت و سخن گفتن و دام گستردن و جماع کردن که اینها آثار و موالیدى دارند که در تحت اراده و قدرت خداوند است.

باز گفتن بازرگان با طوطی، آنچه دید از طوطیان هندوستان

لزوم احتیاط در تکلّم،

دوست کام: یعنی به کام دوستان، موفق چنان که دوستان را شاد کند.

ارمغان: هدیه

نشان: یعنیزیور، چیزی ساخته شده از فلزات گرانبها وگوهرها

خایان: صفت فاعلى است از خاییدن بمعنى چیزى را زیر دندان خرد کردن و یا گاز گرفتن.

گزان: صفت فاعلى است از گزیدن بمعنى گاز گرفتن.

نشاف : یعنی دیوانگی.جلوی سیل را از آغاز باید گرفت، وگرنه از سر می‌گذرد، دنیا را می‌گیرد و ویران می‌کند.

زهره اش بدرید: بکنایه، از ترس و اضطراب مردن. به نظرقدما، یکی از عوامل مرگ های ناگهانی پاره شدن کیسهْ صفرا بوده است ودر زبان کوچه وبازار« زهره ترک شدن» به همین معنی است .واین نظر البته مبنای علمی وتجربی ندارد.

( 1660) بازرگان تجارت خود را خاتمه داده و با موفقیت و شاد کامى به شهر خود باز گشت.( 1661) بغلامان و کنیزان خود بر طبق وعده‏اى که بهر یک داده بود ارمغانى داد.( 1662) طوطى گفت پس ارمغان من چه شد آیا دوستان مرا دیدى و پیغام مرا رساندى؟ اگر دیدى بگو چه گفتى و چه دیدى‏.( 1663) بازرگان گفت من اکنون از پشیمانى انگشت خود را مى‏گزم.( 1664) که چرا پیغام خامى را از روى نادانى و دیوانگى برده‏ام. ( 1665) طوطى گفت پشیمانى تو از چیست؟ و چه اتفاقى افتاده که باعث غم و اندوه تو گردیده؟( 1666) گفت من به چند طوطى همتاى تو شکایتهاى تو را گفتم.( 1667) یکى از آنها همین که قصه گرفتارى ترا شنید بدنش لرزید و بر زمین افتاده در دم جان بداد.( 1668) من از کار خود پشیمان شدم ولى کار گذشته و پشیمانى سودى نداشت.( 1669) نکته‏اى که از زبان بیرون آمد چون تیرى است که از کمان رها شود.( 1670) دیگر نمى‏توان آن را باز گردانید البته باید جلو آب سیل را از بالا گرفت.( 1671) وقتى آب از سر گذشت و دنیا را پر کرد اگر جهانى را ویران کند عجبى نیست.

قرار بود که بازرگان به طوطیان هند بگوید که در این‌جا، یعنی در سرای پادشاه ترکستان، یک طوطی دیگر تنها در قفس زندانی است. هنگام بازگشت، طوطی از بازرگان می‌پرسد: چه دیدی و چه گفتی؟ بازگو! بازرگان می‌گوید: من همواره دست‌ها و انگشتان خود را به نشانهْ پشیمانی گاز می‌گیرم که چرا پیغام تو را به سادگی گفتم و عبارت آن را موافق مصلحت، پخته و سنجیده نکردم؟ این کار را از نادانی و دیوانگی کردم.

جالب این جا است که این بازرگان بار دیگر در قسمت بعدی داستان، آنجا که طوطی خودش هم ادای مُردن را در می آورد تا آزادش کنند، زبان خود را سرزنش می کند که : چرا گفتی؟ ویادش می آید که: جلوی سیل را از آغاز باید گرفت وگرنه از سر می گذرد، دنیا را می گیرد و ویران می کند.

مولانا در این ابیات، خاموشى را مى‏ستاید و از فضیلت درنگ و تامل در گفتار سخن مى‏گوید، مضمون گفته‏ى مولانا نزدیک است بدین ابیات:

            سخن تا نگویى توانیش گفت             ولى گفته را باز نتوان نهفت‏

            سخن تا نگویى بود زیر پاى             چو گفتى و را بر سر تست جاى‏

شاهنامه‏ى فردوسى‏

            سخن همچو مرغیست کش دام کام             نشیند بهر جا چو بجهد ز دام‏

گرشاسبنامه‏ى اسدى و اصل این تمثیل که در مثنوى مى‏خوانیم در مرزبان نامه مذکور است:

  «سخن که از دهان بیرون رفت و تیر که از قبضه‏ى کمان گذر یافت و مرغ که از دام پرید اعادت آن صورت نبندد.»[1]

همچنین مطابق عقاید مذهبى آن چه از انسان سر مى‏زند در نامه‏ى عمل او مندرج مى‏شود و روز قیامت پاداش و کیفر آنها را مى‏بیند، این نیز مى‏تواند موجبى باشد براى آن که ما در گفتار و کردار خود روش احتیاط را فرو نگذاریم و هر چه مى‏توانیم نگوییم و نکنیم.

تحقیقی پیرامون حلال وحرام از نگاه مولانا و تفاوت آن با عقیده فقها و زهّاد،

به گفتهْ استاد فروزانفر:حلال در اصطلاح فقها آنست که بموجب نص یا اجماع و به حکم شرع، فعل و انجام دادن آن روا باشد و مقابل آن حرام است یعنى امرى که بحکم شرع روا نباشد و نزد صوفیان علم و یقین، شرط تشخیص حلیت است. درباره‏ى زشتى و زیبایى و به اصطلاح حسن و قبح اشیاء، میان معتزله و اشعریان خلاف است، معتزله معتقد بوده‏اند که زشتى و زیبایى عمل، بحکم عقل مشخص مى‏گردد و آنها یا بحسب ذات و یا به اعتبار صفات و جهاتى که در آنها اعتبار مى‏شود، به حسن و قبح موصوف مى‏شوند و معیار آن، حکم عقل است. بنا بر این عقیده‏ى، انسان قبل از ورود شرع هم مکلف است. اشعریان مى‏گویند مقصود ما از زشتى و زیبایى عمل، استحقاق ذم و عقاب یا مدح و ثواب است و این امرى است که بحکم شرع و از طریق انبیا بدست مى‏آید و بدین نظر، مردم پیش از ابلاغ شریعت بوسیله‏ى پیغمبران، مکلف نیستند. حکما مى‏گویند تشخیص حسن و قبح و زشتى و زیبایى اعمال، از خصائص عقل عملى است که بموجب مصلحت و مفسده و بر وفق سنن و مقررات اجتماعى آن را باز مى‏شناسد و بلحاظ عقل نظرى، امور برابراند و حسن و قبحى وجود ندارد.

پس حلیت و حرمت که مطابق زشتى و زیبایى اعمال مشخص مى‏گردد نزد حکما و معتزله، حکم عقل است و بنظر اشعریان، از راه شرع و نقل معلوم مى‏شود و بدین مناسبت حسن و قبح را «سمعى» مى‏دانند بر خلاف معتزلیان که آن را «عقلى» مى‏شمارند. و لیکن مولانا چنین مى‏گوید که مناط حلال و حرام بودن چیزى، اثر آن در وجود آدمى است بدین معنى که اگر لقمه‏ى حلال بخورند و آن، در وجود خورنده، خود بینى و کینه و بد سگالى و نظایر آنها پدید آورد، آن لقمه‏، بر این خورنده حرام بوده است و اگر حرامى تناول کنند و اثر آن، خود شکنى و محبت و نیک اندیشى باشد آن حرام، در وجود خورنده به حلال مبدل گردیده است پس حلیت و حرمت بکیفیت وجود اشخاص مرتبط است و بدین مناسبت امر ثابتى نیست و به اختلاف مورد، جهت حلیت و حرمت، انقلاب مى‏پذیرد. نباید تصور کرد که مولانا در این ابیات، خواص و آثار لقمه‏ى حلال را بیان مى‏کند و مقصود او اینست که بگوید حلال بمعنى مصطلح چنین خاصیتى دارد که در سالک، نور و حکمت و میل خدمت را بر مى‏انگیزد زیرا بیت 1654، 1656 بصراحت دلالت دارد که او مى‏خواهد لقمه‏ى حلال را از روى آثار آن تعریف کند و میزانى بدست دهد که ما از روى آن، حلال را از حرام باز شناسیم. روایت افلاکى نیز موید این نظر است: «و باز معنى دیگر فرمود که نظر در لقمه‏ى حلال و کسب حلال نباید کردن که اصل آن دخل و خرج است تا در چه خرج شود، بسیار لقمه‏ى حلال باشد که جز کسل و دغل و فشل بار نیارد، لقمه‏ى که در جان تو شوق و ذوق افزاید و رغبت بدان عالم نماید و میل بر طریقه‏ى انبیا و اولیا رویاند، بدان که حلالست. و اگر از آن لقمه بر عکس اینها سر زند بدان که حرام محض است. لقمه‏ى کو نور افزود و کمال الخ... باز فرمود که لقمه را چندانک توانى خوردن بخور، اما نگاه دار تا خود را در امور دنیا خرج نکنى، البته جهد کن که در راه حکمت و استماع کلام اولیا و انبیا صرف شود و الا لقمه ترا خورده باشد.»[1]. نظیر آن از گفته‏ى سعدى:

            من آن نیم که حلال از حرام نشناسم             شراب با تو حلالست و آب بى‏تو حرام‏

غزلیات سعدى، ص 196 و از سخن حافظ:

            در مذهب ما باده حلالست و لیکن             بى‏روى تو اى سرو گل اندام حرامست‏

دیوان حافظ، ص 33

با این تفاوت که سعدى و حافظ این مطلب را بزبانى شاعرانه بیان کرده‏اند و مولانا با رعایت اصول کلامى و بر مذاق محققان بیان فرموده است.